Μυστηριακός ησυχασμός

Μυστηριακός ησυχασμός

Οι εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της θεολογίας

του αγίου Γρηγορίου Παλαμά

 

Του Σταύρου Γιαγκάζογλου

 

Οι παράδοξες για την ορθόδοξη Ανατολή θεωρίες του Καλαβρού μοναχού Βαρλαάμ γύρω από τα θεολογικά ζητήματα και οι επικρίσεις του εναντίον της ησυχαστικής πράξεως των μοναζόντων έδωσαν την αφορμή να εμφανισθεί στο ιστορικό προσκήνιο του ΙΔ΄ αι. η θεολογική φυσιογνωμία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.

Η προτεραιότητα της εκκλησιαστικής εμπειρίας απέναντι σε κάθε διανοητική πρόσβαση στη θεολογική αλήθεια, η καθ’ ησυχίαν αγωγή της νοεράς προσευχής, η διάκριση ανάμεσα στην αμέθεκτη θεία ουσία και τις μεθεκτές θείες ενέργειες, ο άκτιστος χαρακτήρας και η σημασία του θαβωρίου φωτός, ο φωτισμός, η θεοπτία και η ένωση του ανθρώπου με το Θεό ως το κατ’ εξοχήν σωτηριολογικό γεγονός της Εκκλησίας, που θεμελιώνεται θεολογικά πάνω στην αμοιβαία συσχέτιση Χριστολογίας και Πνευματολογίας, αποτελούν τους βασικούς άξονες της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.

Οι Τοπικές Σύνοδοι του ΙΔ΄ αι. στην Κωνσταντινούπολη (1341, 1347, 1351, 1368) δικαίωσαν εκκλησιολογικά τους θεολογικούς αγώνες του αγίου Γρηγορίου και εξέλαβαν τη διδασκαλία του για τις άκτιστες ενέργειες ως ανατομία και ανάπτυξη της προηγούμενης πατερικής παραδόσεως.

Μετά τη μακρά περίοδο της «βαβυλώνιας αιχμαλωσίας» των Ορθοδόξων στις αρχές της δυτικής μεταφυσικής, η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογική σκέψη δεν ανανέωσε απλώς το ενδιαφέρον της γύρω από τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου, αλλά κυριολεκτικά ανασυγκροτήθηκε με βάση την πατερική παράδοση του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης σε μία δυναμική προσπάθεια αυτογνωσίας και ιδιοπροσωπίας έναντι της Δύσεως. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς προεβλήθη στην εποχή μας, είτε ως δογματικός θεολόγος που επικέντρωσε τη διδασκαλία του στην περίφημη διάκριση ουσίας και ενεργειών, είτε ως διδάσκαλος της νοεράς προσευχής και υπερασπιστής των ιερώς ησυχαζόντων.

***

Ωστόσο, μέσα σε ένα εξ αρχής «αντιπαλαμικό» κλίμα αρκετοί δυτικοί ερευνητές εκτίμησαν ότι η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου στερείται από κάθε βιβλική και πατερική θεμελίωση και αποτελεί επάνοδο στη νεοπλατωνίζουσα μεταφυσική και τον «ουσιανισμό» των απορροών του «ψευδο-Διονυσίου». Οι ενέργειες απορρέουν από τη θεία ουσία και καθόλου δεν συνδέονται με τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος τόσο στην αϊδιότητα όσο και στην ιστορία της θείας οικονομίας. Η οντολογική εξάρτηση των ενεργειών από τη θεία ουσία μειώνει, αν δεν αφανίζει, τον σωτηριολογικό τους ρόλο. Τη θέση και το ιδιαίτερο έργο της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου αναλαμβάνει να επιτελέσει η «ανυπόστατη ενέργεια» της θείας ουσίας. Έτσι ο ησυχασμός και η θεολογία του Παλαμά δεν χρειάζονται καμία χριστολογική ή τριαδολογική διδασκαλία και αποτελούν επιστροφή στη διδασκαλία για τον απλό Θεό των μυστικών. Από την «παλαμική» πνευματικότητα απουσιάζει η ελευθερία του προσώπου και κυριαρχεί η αναγκαιότητα της ουσίας. Η έλλειψη, εξ άλλου, μιάς χριστολογικά θεμελιωμένης ανθρωπολογίας εντάσσει την «παλαμική» θεολογία και τον ησυχασμό στα εικονοκλαστικά κινήματα. Στην υποτίμηση αυτή του έργου του Χριστού θα αντιδράσει ο Νικόλαος Καβάσιλας. Η αντίθεση του Καβάσιλα με τον ησυχασμό δεν διαφέρει μόνο κατά τη θεματική και το λεξιλόγιο αλλά συνιστά μία κραυγαλέα ριζική διάσταση.

Οι ίδιοι ερευνητές υποστηρίζουν ότι, αν ο Νικόλαος Καβάσιλας εξέφρασε την εν Χριστώ ζωή εγκεντρισμένη στα Μυστήρια της Εκκλησίας, ο Γρηγόριος Παλαμάς θεμελίωσε τη λήψη της θείας χάριτος σε ένα «εξω-μυστηριακό κλίμα», αυτό που συνδέεται δηλαδή με τα διάφορα στάδια της καθ’ ησυχίαν αγωγής των μοναζόντων. Στην αποκλειστικότητα και τον πνευματοκρατορικό εκλεκτισμό των ησυχαστών ο Καβάσιλας αντέδρασε, δήθεν, προβάλλοντας τη μυστηριακή ζωή ως τη χριστοκεντρική πνευματικότητα των πιστών μέσα στον κόσμο, την κοινή μετάληψη του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού στη θέα του ακτίστου φωτός από τους εκλεκτούς. Έτσι, αν ο Καβάσιλας προτείνει μια λειτουργική-μυστηριακή Εκκλησιολογία και ευσέβεια, ο Παλαμάς εμφανίζεται να εισηγείται μία θεραπευτική αποκλειστικά Εκκλησιολογία, η οποία θέτει ως σκοπό της πνευματικής ζωής την άσκηση των εντολών και τη νοερά προσευχή, διά των οποίων και μόνο οδηγείται κανείς στην άμεση θεωρία της άκτιστης δόξας του Θεού.

Αν οι αιτιάσεις και επικρίσεις αυτές της δυτικής θεολογίας, που σαφώς εντάσσονται σε ένα πολεμικό κλίμα, κρίνονται αυθαίρετες και αβασάνιστες, η επαναπρόσληψη της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά έφερε στο προσκήνιο ένα εσωτερικό, θα λέγαμε, πρόβλημα της νεώτερης ορθόδοξης σκέψης. Αρκετοί, κυρίως Ρώσοι θεολόγοι και διανοούμενοι (Knomiakov, Soloviov, Florensky, Boulgakov, Karsavin, Berdiaeff), παγιδευμένοι μέσα σε ένα εκ των προτέρων διαμορφωμένο κλίμα «χριστομονισμού» στη δυτική Εκκλησία και θεολογία με συνακόλουθη μείωση του προσώπου και του έργου του Αγίου Πνεύματος, εξέλαβαν ως ιδιαίτερο γνώρισμα της Ορθοδοξίας την πρόταξη της Πνευματολογίας έναντι της Χριστολογίας. Μάλιστα, ο V. Lossky προχώρησε και στη θεολογική συστηματοποίηση της ιδέας αυτής στα πλαίσια δύο σαφώς διακεκριμένων οικονομιών, του Χριστού, αφ’ ενός, και του Αγίου Πνεύματος, αφ’ ετέρου. Αν η Χριστολογία, η οικονομία του Χριστού, συνιστά την αντικειμενική όψη της Εκκλησίας και αφορά στη θεραπεία της ανθρωπίνης φύσεως γενικώς, η Πνευματολογία, η οικονομία του Αγίου Πνεύματος, συνδέεται προς τις ιδιαίτερες ανθρώπινες υποστάσεις, διασφαλίζοντας την ελευθερία και την προσωπική τους διάκριση. Ανάμεσα στην Πνευματολογία που εκφράζει τις διάφορες εκδηλώσεις της θείας χάριτος στα πρόσωπα των πιστών, κυρίως το φωτισμό και τη θέωσή τους, και τη Χριστολογία που περιλαμβάνει τα Μυστήρια και κάθε άλλη θεσμική έκφραση του εκκλησιαστικού σώματος, παρατηρείται μια διαλεκτική ένταση, αντίστοιχη με εκείνη που διακρίνει το πρόσωπο από τη φύση, την ελευθερία από την αναγκαιότητα, τα έσχατα από την ιστορία. Η οικονομία του Αγίου Πνεύματος θεμελιώνεται θεολογικά, κατά τον Lossky, στην ανάπτυξη του «πνευματολογικού ρεύματος» της Ανατολής, που διαδέχθηκε μετά τον Ζ΄ αι. το αντίστοιχο «χριστολογικό» και έλαβε την τελική του διαμόρφωση στη διδασκαλία του Γρηγορίου Παλαμά για τις άκτιστες ενέργειες, την ασκητική πνευματικότητα και τη θέα του ακτίστου φωτός.

Ο αντίκτυπος και η επίδραση των απόψεων του Lossky μεταξύ των ορθοδόξων, σε συνδυασμό με την ανανέωση των παλαμικών σπουδών και τη γενικότερη στροφή των τελευταίων δεκαετιών προς τη νηπτική και ασκητική παράδοση θα φέρουν στο προσκήνιο μία σειρά από θεολογικά και ποιμαντικά προβλήματα που σχετίζονται με την ανταγωνιστική, εν πολλοίς, σχέση ανάμεσα στο θεσμικό και το χαρισματικό στοιχείο της εκκλησιαστικής ζωής και θα παραπέμπουν διαρκώς στο αίτημα μιας ορθής και πλήρους σχέσεως μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας.

Ποια είναι, λοιπόν, η σχέση Χριστού, πιστών και Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία; Δικαιολογείται θεολογικά η υπαγωγή των Μυστηρίων αποκλειστικά στη Χριστολογία και οι εκδηλώσεις της χαρισματικής ζωής των πιστών μονομερώς στην Πνευματολογία; Άραγε οι συχνά παρατηρούμενες άνισες διακρίσεις ανάμεσα στην «αγιοπνευματική» ζωή των μοναζόντων και στη μυστηριακή ευσέβεια των πιστών μέσα στον κόσμο μπορούν να στηριχθούν σε μία διακεκριμένη οικονομία προς ορισμένους εκλεκτούς; Η ευχαριστιακή εμπειρία και συγκρότηση του εκκλησιαστικού σώματος είναι δυνατόν να διακρίνεται ή να θεωρείται ως υποδεέστερη από τον «μυστικισμό» της ασκητικής ζωής; Η ησυχαστική πράξη, τα στάδια της πνευματικής τελείωσης και η εμπειρία της θεώσεως είναι δυνατόν να διαφοροποιούνται από τη μυστηριακή ζωή; Ποια είναι, όμως, η θέση και η σημασία των Μυστηρίων στη διδασκαλία του ησυχαστή αγίου; Υφίσταται όντως μια θεολογία και πείρα της θείας χάριτος παράλληλα, υπεράνω ή και εκτός της μυστηριακής ζωής; Νομίζουμε, πάντως, ότι και μόνο η διατύπωση παρόμοιων κρίσεων, υποθέσεων και ερωτημάτων αδικεί πλήρως τη θεολογική σκέψη του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, και στην καλύτερη περίπτωση, μόνο σε άγνοιά της θα μπορούσε να αποδοθεί.

Τιμώντας τα 650 χρόνια του Συνοδικού Τόμου του 1351, κρίναμε σκόπιμο να παρουσιάσουμε την άρρηκτη ενότητα και αλληλουχία της μυστηριακής και ασκητικής ζωής στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Οι δύο αυτές όψεις της εμπειρίας της Εκκλησίας, η οποία διαρκώς ευαγγελίζεται την «κοινωνία της θεώσεως», θεμελιώνουν την κατ’ εξοχήν εκκλησιολογική έκφραση του ορθόδοξου ησυχασμού.

Προτού πάντως προχωρήσουμε στην ιδιαίτερη διαπραγμάτευση του θέματος αυτού, θα αναφέρουμε ορισμένα ενδεικτικά στοιχεία από την ίδια την ασκητικο-λειτουργική εμπειρία και στάση του αγίου Γρηγορίου.

Για τον ησυχαστή διδάσκαλο δεν υφίσταται, κατ’ αρχήν, κανένα ζήτημα διπλής ηθικής, που να διαχωρίζει την «πνευματικότητα» των μοναζόντων από την ευσέβεια των πιστών μέσα στον κόσμο. Αν η τέλεια αγάπη, η οποία αποκτάται διά μέσου της εγκρατείας, της ησυχίας και της νήψεως, αρμόζει κυρίως στους αναχωρητές, ωστόσο και όσοι ασκούνται στη χρήση των πραγμάτων του κόσμου σύμφωνα με τις θείες εντολές καταλήγουν και αυτοί στο ίδιο ακριβώς αποτέλεσμα, δηλαδή στην τέλεια αγάπη. Σύμφωνα με μαρτυρίες του βίου του, τον οποίο συνέγραψε ο πατριάρχης Φιλόθεος Κόκκινος, ο Παλαμάς δεν θεωρούσε την αδιάλειπτη προσευχή ως αποκλειστικό προνόμιο της αναχωρητικής ζωής, αλλά προέτρεπε «και άνδρας και γυναίκας και παίδας, και σοφούς και ιδιώτας, και πάντας ομού» στην άσκησή της. Για τον ίδιο λόγο τα κυρίαρχα θέματα στις τριάδες υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων για την ησυχία, τη νοερά προσευχή, τη θέα του ακτίστου φωτός, επανέρχονται συχνά και στις ποιμαντικές ομιλίες του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης. Ως αναχωρητής στη Βέροια και στη Μεγίστη Λαύρα του Αγίου Όρους, ο άγιος Γρηγόριος, ενώ παρέμεινε μονήρης και ησυχάζων, «Σαββάτου δε και Κυριακής προς τε την μυστικήν δηλαδή θυσίαν και την των αδελφών προϊών πνευματικήν ομιλίαν και ένωσιν», μετείχε ανελλιπώς στην κοινή εκκλησιαστική ζωή. Και τούτο διότι η προσωπική εμπειρία του ησυχάζοντος δεν διαχωρίζεται, αλλά ενώνεται και βρίσκει την πληρότητά της στη λατρευτική σύναξη της Εκκλησίας, καθώς «η κατά μόνας […] εις προσευχήν διέγερσις την επ’ εκκλησίας συνίστησι προς τον Θεόν». Κατά την ηγουμενία στη Μονή Εσφιγμένου, ο ησυχαστής διδάσκαλος επέδειξε ιδιαίτερη σπουδή και φιλοκαλία για τη λατρευτική ζωή και την τέλεση των θείων Μυστηρίων, εμπνέοντας με την ιερατική του διακονία τους αδελφούς και συλλειτουργούς. Επίσης, είναι χαρακτηριστικό ότι ο αγιορείτης θεολόγος θεώρησε την αποχή του Βαρλαάμ από τη θεία Ευχαριστία καθ’ όλο το διάστημα της παραμονής του στην Ανατολή ως συντριπτική απόδειξη του γεγονότος ότι ο Καλαβρός μοναχός ουδέποτε υπήρξε μέλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αλλά εξ αρχής ανήκε στη λατινική, την πίστη της οποίας εξέφραζε μάλλον με τις θεωρίες του. Ως επίσκοπος ο άγιος Γρηγόριος ομολογεί προσωπικώς την καθημερινή τέλεση και κοινωνία του Μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας. Συνάμα, προτρέπει το ποίμνιό του να παρίσταται εξ άπαντος στις θεοπαράδοτες κατά Κυριακήν συνάξεις της Εκκλησίας, που εικονίζουν την αναστάσιμη παρουσία και εσχατολογική έλευση του Χριστού, αλλά και να μεταλαμβάνουν ειλικρινώς και ακατακρίτως του αγίου σώματος και του αίματος του Σωτήρος.

Θα πρέπει να τονισθεί, σύμφωνα με τις συνοδικές αποφάσεις του ΙΔ΄ αι., ότι όσα περί ασκήσεως, ελλάμψεως και θεώσεως συνέγραψε ο Γρηγόριος Παλαμάς δεν αποσκοπούσαν απλώς στην υπεράσπιση της μακραίωνης, άλλωστε, ησυχαστικής παραδόσεως στην Ανατολή, αλλά τελικώς αυτής της ίδιας της ορθόδοξης πίστεως, την οποία έθετε εν αμφιβόλω με τις πρωτάκουστες θεωρίες του ο Βαρλαάμ. Για τον Καλαβρό μοναχό η θεολογία εξαντλείται στον διανοητικό αποφατισμό και στη στοχαστική αναλογία. Παρερμηνεύοντας το νόημα πολλών ρήσεων του Διονυσίου Αρεοπαγίτη, ο Βαρλαάμ θεώρησε ότι ο θείος γνόφος, στον οποίο εισήλθε ο Μωυσής στο Σινά, δεν περιείχε κανένα υπερβατικό θέαμα και αποτελούσε, απλώς, στέρηση και πλήρη αγνωσία. Η ακαταληψία αυτή συνιστά την τελική και υψηλότερη μορφή θεογνωσίας. Τα όποια θεάματα και το φως που είδε ο Μωυσής στο γνόφο εκείνο δεν ήσαν παρά αισθητά και συμβολικά φάσματα.

Αλλά και το φως που είδαν οι μαθητές στο Θαβώρ υπήρξε αισθητό ως ορατό, δηλαδή ένα κτιστό σύμβολο της θεότητας. Αν οι ησυχαστές λέγουν ότι βλέπουν κάποιο φως, δεν μπορεί παρά να είναι και αυτό αισθητό και συμβολικό, όπως άλλωστε και όλα τα θεάματα των αγίων. Για τον Βαρλαάμ όχι μόνο το φως των ησυχαστών αλλά και τα Μυστήρια και η λειτουργική ζωή της Εκκλησίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά συμβολικές παραστάσεις, που ανάγουν σε νοητά και άυλα αρχέτυπα. Η τελειώτατη θεοπτία είναι η γνώση των κτιστών όντων που εξαρτάται από τις φυσικές ικανότητες του ανθρώπου.

Η θέωση κατά τον άγιο Γρηγόριο είναι άκτιστη δωρεά του Θεού και όχι αποτέλεσμα φυσικής μιμήσεως, ικανότητας και προκοπής από μέρους του ανθρώπου. Επειδή «ο φιλόσοφος και μοναχός» εμφανίζει τον εαυτό του να συμφωνεί κατά πάντα με τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ο Παλαμάς προσκομίζει ένα καίριο απόσπασμα του συγγραφέα της εκκλησιαστικής ιεραρχίας: «Η προς Θεόν ημών, ως εφικτόν, αφομοίωσις τε και ένωσις ταις των σεβασμιωτάτων εντολών αγαπήσεσι και ιερουργίαις μόνως τευξόμεθα». Το χωρίο αυτό δεν αποτελεί κλειδί μόνο για την οριοθέτηση του πλαισίου της ησυχαστικής διαμάχης, αλλά φωτίζει επίσης την άρρηκτη σχέση μεταξύ Μυστηρίων και ασκήσεως στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου και γενικότερα στην ορθόδοξη παράδοση.

Έχοντας υπερβεί με την αποδεικτική θεολογική του μέθοδο την αντίληψη του Βαρλαάμ για τη θέωση ως φυσική έξη και μίμηση, ο άγιος Γρηγόριος τονίζει την ενιαία και συνθετική θεώρηση μεταξύ Μυστηρίων και ασκήσεως. Ο θεολογικός του αγώνας επικεντρώνεται στον άκτιστο χαρακτήρα της «από του βαπτίσματος και προ των μυστηρίων» λαμβανομένης χάριτος, η οποία ενοικίζεται και πραγματοποιεί τη θεώση των αγίων. Αλλά και η ίδια η δυνατότητα της τήρησης των εντολών έχει αφετηρία και υπόκειται στη χάρη του Αγίου Πνεύματος, την οποία λαμβάνουν όλοι οι πιστοί στο μυστήριο του βαπτίσματος. Καμία εμπειρία και «πνευματικότητα» δεν είναι δυνατόν να νοηθεί στην Εκκλησία, αν δεν έχει ως βάση και αναφορά την άκτιστη χάρη των Μυστηρίων.

Αφετηρία για τη θεουργία των πιστών είναι το γεγονός του βαπτίσματος. Ο αγιασμός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος κατά το βάπτισμα διενεργεί την εν Χριστώ υιοθεσία των πιστών, η οποία υπερβαίνει τη βιολογική τους υπόσταση. Εξ ολοκλήρου δωρεά η χάρη του βαπτίσματος παραμένει μονίμως στον άνθρωπο κατά θεία φιλανθρωπία. Ωστόσο, αν η βαπτισματική χάρη είναι ανεξάλειπτη, η διατήρηση της καθαρότητας και του αγιασμού υπόκειται στην ελεύθερη βούληση του πιστού. Η καινή κτίση και η ελευθερία από το θάνατο, ενώ μας δόθηκαν δωρεάν στο βάπτισμα, θα πρέπει οπωσδήποτε να διαφυλαχθούν μέχρι τέλους και με τη δική μας αποδοχή και συνεργία, ώστε η θεία υιοθεσία και η συγκληρονομία με τον Χριστό να είναι βέβαιες και αδιάπτωτες κατά τον μέλλοντα αιώνα της Βασιλείας.

Μετά το βάπτισμα, το μυστήριο του «μυστικού άρτου και του ποτηρίου» σημαίνει τη χαρισματική μέθεξη του πιστού στη σταυρική θυσία και στην ανάσταση του Χριστού. Όπως το βάπτισμα, έτσι και η κοινωνία της θείας Ευχαριστίας είναι εξ ολοκλήρου δωρεά. Τα δύο αυτά «ανώδυνα» για τον πιστό Μυστήρια θεμελιώνονται και εικονίζουν αληθώς τα «επώδυνα» πάθη του Χριστού. Ως εκ τούτου, στο βάπτισμα και στην Ευχαριστία δεν έχουμε μία συμβολιστική ανάμνηση του έργου του Χριστού, αλλά τους μυστηριακούς τρόπους με τους οποίους μετοχεύεται η θεία χάρη ως ενεργός παρουσία του Χριστού, προσφέροντας τη θεώση σε ολόκληρη την ύπαρξη του ανθρώπου. Από αυτά τα δύο μυστήρια προέρχεται η σωτηρία και η θέωση και σ’ αυτά συγκεφαλαιώνεται σύνολη η οικονομία του Θεανθρώπου.

Η μέθεξη στη μυστική τελετή, κοινωνία και σύναξη της θείας Ευχαριστίας, παρέχει την τέλεια και απόρρητη συνάφεια, ένωση και ανάκραση με τον Χριστό. Δεν πρόκειται όμως για μέθεξη στη θεία φύση του Χριστού, καθώς νόμιζε ο Ακίνδυνος, αλλά για κοινωνία στην ομόθεη και ενυπόστατη ανθρώπινή του φύση, η οποία κατέστη αέναη και ανεξάντλητη πηγή του αγιασμού και της χάριτος, και στην οποία μεταβάλλονται τα ευχαριστιακά είδη. Ο άγιος Γρηγόριος τονίζει ότι ο άρτος και ο οίνος της Ευχαριστίας μεταβάλλεται σε σώμα και αίμα Χριστού χαρίζοντας τη μέθεξη των ακτίστων ενεργειών που το συγκροτούν. Κατανοείται, λοιπόν, ότι η διάκριση μεταξύ αμέθεκτης ουσίας και μεθεκτών ενεργειών, για την οποία αγωνίσθηκε ο ησυχαστής θεολόγος, όχι μόνο δεν είναι άσχετη, αλλά συνιστά και το υπόβαθρο της μυστηριακής οντολογίας πάνω στην οποία οικοδόμησε το έργο του ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας. Πρόκειται για μία άρρηκτη και πολυεπίπεδη κοινωνία που υπερβαίνει οποιαδήποτε άλλη μορφή διανθρώπινων σχέσεων. Ο Χριστός έγινε αδελφός των ανθρώπων, γιατί προσέλαβε τη φύση τους, έγινε φίλος αποκαλύπτοντας τα μυστήριά του, πατέρας διά της υιοθεσίας του βαπτίσματος, νυμφίος γιατί ενώθηκε άρρηκτα μαζί μας, αλλά και μητέρα διά της μεταδόσεως του σώματος και του αίματός του.

Ο ίδιος ο Χριστός φανέρωσε ότι η κοινωνία του σώματός του είναι απαραίτητη για την κληρονομία της αληθινής ζωής. Στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας τελεσιουργείται, λοιπόν, η αθανασία της Βασιλείας. Μεταλαμβάνοντας, η άκτιστη χάρη, η οποία πληροί το σώμα και το αίμα του Χριστού, ενεργεί και μας περιαυγάζει μυστικώς στερεώνοντας την υιοθεσία μας στην πλήρη ένωση και ανάκραση με τη θεία ζωή. Διά της θείας κοινωνίας γινόμαστε αΐδιοι, αφού ριζώνουμε την κτιστή ύπαρξή μας στις άκτιστες ενέργειες που διαμοιράζει το Άγιο Πνεύμα μέσω του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού. Τονίζοντας την απαραίτητη ασκητική προετοιμασία για την ευχαριστιακή κοινωνία, ο άγιος Γρηγόριος επισημαίνει και τον μετά ζήλου αγώνα για την αμείωτη διαφύλαξη της. Έτσι, η εκπλήρωση των θείων εντολών ενέχει ευχαριστιακό νόημα και περιεχόμενο. Στην άρρητη προσφορά του Πατρός και στην άμετρη συγκατάβαση του μονογενούς Υιού αντιπροσφέρουμε διά των έργων ολόκληρη την ύπαρξή μας. Άλλωστε η θεία Ευχαριστία δεν σημαίνει απλώς τη συχνή θεία μετάληψη αλλά και την αναφορά του είναι μας στον Θεό. Η λήψη της από των μυστηρίων θείας χάριτος δεν είναι αποτέλεσμα μιας δεδομένης αναγκαστικής διαδικασίας, αλλά απαιτεί οπωσδήποτε και τη θετική ανταπόκριση της ανθρώπινης ελευθερίας. Συνάμα και ο ίδιος ο Χριστός διαρκώς συνεργεί παρέχοντας διά του Αγίου Πνεύματος δύναμη στους αγωνιζομένους. Κατ’ αυτό τον τρόπο, η τήρηση των εντολών και η απόκτηση των αρετών δεν είναι ούτε αυτοσκοπός, ούτε επιτυγχάνεται εκτός των Μυστηρίων και του σώματος της Εκκλησίας, ούτε δίχως τη συνεργία και συναντίληψη του Θεού.

Επιβάλλεται να παρατηρήσουμε ότι η ανθρώπινη συνεργία κατά την ορθόδοξη αντίληψη προσλαμβάνεται και ενισχύεται από τη θεία χάρη εκφράζοντας επακριβώς το παράδοξο της ασύμμετρης Χριστολογίας. Η χάρη, δηλαδή, των Μυστηρίων παρέχεται ως δωρεά και με πρωτοβουλία του Θεού και όχι ως αναγκαία επιβράβευση και αξιομισθία, ενώ η συνεισφορά του ανθρώπου έγκειται στο ότι ελευθέρα και ενεργητικά την απεκδέχεται, παρακινούμενος μάλιστα από το ιδιάζον έργο του Παρακλήτου.

Η οργανική συσχέτιση Μυστηρίων και ασκήσεως, της θεουργικής χάριτος με την προσωπική οικείωσή της από τον πιστό, είναι για τον άγιο Γρηγόριο η ασφαλής εκκλησιολογική προϋπόθεση της εν Χριστώ ζωής. Κατά την εκδήλωση της μυστηριακής και ασκητικής αυτής συνεργίας ο Χριστός «εκάστου των πιστευόντων ημών ουχ απλώς την φύσιν, αλλά και την υπόστασιν εκαινούργησε, και των αμαρτημάτων ημίν την άφεσιν εχαρίσατο διά του θείου βαπτίσματος, διά της των οικείων εντολών τηρήσεως, διά της μετανοίας, ην τοις πταίουσιν εχαρίσατο, και διά της μεταδόσεως του οικείου σώματός τε και αίματος».

Τη συνύφανση αυτή του μυστηριακού και ασκητικού στοιχείου της εν Χριστώ ζωής εκφράζουν έντονα ο βίος και οι πνευματικοί αγώνες των ιερώς ησυχαζόντων, την εμπειρία των οποίων υπεράσπισε από τις άδικες κατηγορίες του Βαρλαάμ ο άγιος Γρηγόριος. Σκοπός της καθ’ ησυχίαν αγωγής είναι η οικείωση, διαφύλαξη και ολοσχερής μέθεξη της άκτιστης χάριτος «ην υποδέχονται πάντες οι κατά τον μυστικόν λουτήρα της παλιγγενεσίας αναγεννηθέντες δι’ ύδατος και πνεύματος». Συνεπώς, τα όποια στάδια της εν Χριστώ ζωής εκδηλώνονται μετά το βάπτισμα ως βαθμίδες οικείωσης του ενυπάρχοντος Αγίου Πνεύματος. Όσοι λοιπόν από τους βαπτισθέντες, με το συνεχή τους αγώνα για τη διατήρηση ή ανανέωση της καθαρότητας της ψυχής και του σώματος, δηλαδή, με την τήρηση των θεοδίδακτων εντολών και την απόκτηση των θεομίμητων αρετών, «οικεία τε ασκήσει και τη βοηθεία του Πνεύματος», αυξάνουν και προκόπτουν στην εν Χριστώ ζωή «ένδοθεν ορώσι και ου κατά τους έξωθεν ορώντας τον οικείον ανακαινισμόν και άλλοις δη τισι σημείοις απορρήτοις και αφανέσι τοις πολλοίς και τίσι τούτοις».

Ο εσωτερικός αυτός ανακαινισμός και τα φανερά ή μυστικά χαρίσματα με αποκορύφωμα τη θέα του φωτός και τη θέωση αποτελεί καρπό της μυστηριακής χάριτος και της ανθρώπινης συνεργίας στο μέτρο της ασκητικής ετοιμασίας και καθαρότητας του πιστού. Ως εκ τούτου, όλα τα στάδια της κατά Χριστόν τελειώσεως εμπλέκονται και εξαρτώνται από τη μέθεξη στη χάρη των μυστηρίων.

Είναι χαρακτηριστικό ότι και ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας εκλαμβάνοντας τη θεία Ευχαριστία ως «τελευταίον μυστήριον, ότι περαιτέρω προελθείν ουκ έστιν ουδέ προσθείναι», δεν διαχωρίζει αλλά ταυτίζει την ευχαριστιακή εμπειρία με τη θέα του φωτός αναλόγως με τον βαθμό της ασκητικής καθαρότητας των μετεχόντων: «Τούτο το μυστήριον φως μεν εστιν τοις ήδη κεκαθαρμένοις, καθάρσιον δε τοις έτι καθαιρομένοις, αλείπτης δε τοις κατά του πονηρού και των παθών αγωνιζομένοις».

Ο φωτισμός του βαπτίσματος και η βρώση του «φωτιστικού σώματος» ενώνει τον Χριστό εν Αγίω Πνεύματι με τις ιδιαίτερες ανθρώπινες υποστάσεις. Με την κοινωνία του αγίου σώματός του ο Θεάνθρωπος Ιησούς «συνανακιρνάται», γίνεται ένα σώμα και ένα πνεύμα, ώστε φωτίζει με την αίγλη των ακτίστων ενεργειών του σώματός του τις ψυχές των αξίως μετεχόντων, όπως άλλοτε τα σώματα και τις ψυχές των μαθητών στο Θαβώρ. Ευχαριστιακή είναι, συνεπώς, η θεμελίωση της θεάς του ακτίστου φωτός. Το σώμα του Χριστού ως πηγή του φωτός της άκτιστης χάριτος, εφόσον έχει ανακραθεί και υπάρχει εντός πλέον των ανθρώπινων υπάρξεων, «ένδοθεν περιαυγάζει» και όχι έξωθεν τους αγίους. Η «χριστοφανική» αυτή θέα του ακτίστου φωτός, επειδή ακριβώς θεμελιώνεται και συνιστά γνώρισμα κατ’ εξοχήν της μυστηριακής ζωής του εκκλησιαστικού σώματος, διαφοροποιεί ριζικά το βίωμα των ιερώς ησυχαζόντων από οποιαδήποτε άλλη εξω-χριστιανική μυστική εμπειρία.

Η ησυχαστική και νηπτική άσκηση των μοναζόντων ως αναζήτηση ένδον της μυστηριακής χάριτος αποδίδει έναν ιδιαίτερο λειτουργικό ρόλο στη νοερά προσευχή, στα όρια της ανθρώπινης συνεργίας για την ολοσχερή μέθεξη και ενεργητική εμφάνεια της θείας δωρεάς. Ο νους ως το γνωστικό όργανο της πολυδύναμης ψυχής, στο μέτρο που δέχεται ελεύθερα τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, την διοχετεύει στο συνημμένο σώμα. Ο νους δεν είναι πλέον το παθητικό όργανο της ψυχής αλλά αποκαθίσταται διά της καθάρσεως των παθών στην αρχική του λειτουργικότητα να εικονίζει τον Θεό Λόγο. Η ενοειδής αυτή συνέλιξη του νου και η επιστροφή στην καρδιά, εποπτεύοντας και μεταμορφώνοντας τις σωματικές αισθήσεις, οδηγεί την ύπαρξη σε ένα είδος πνευματικού σαββατισμού. Η άσκηση της εγκράτειας, της αγάπης και της προσευχής την προετοιμάζει φιλοκαλικά ώστε να δεχθεί ενεργητικά τη θεία χάρη. Η διά των Μυστηρίων επαναπαυμένη στο βάθος της υπάρξεώς του άκτιστη χάρη καταυγάζει τον άνθρωπο και τον καθιστά διάφανο, επόπτη και μέτοχο του φωτός της Αγίας Τριάδος.

Η ενυπόστατη θεία χάρη, οράται ενυποστάτως από τους αγίους. Καθώς ο νους, «ων όλος οφθαλμός», είναι διά της ψυχής συνημμένος με σύνολη την ανθρώπινη υπόσταση, η εμπειρία του θείου φωτισμού του διαπορθμεύεται και προς το σώμα με τη συνεργία του Αγίου Πνεύματος, ώστε η αισθητή διάσταση της ανθρωπίνης φύσεως όχι μόνο συναισθάνεται το απόρρητο μυστήριο της θεοπτίας αλλά και μεταρρυθμίζεται κατάλληλα και συμμετέχει στη θεουργική κοινωνία. Τούτο δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ιδιαίτερα παράδοξο· το Άγιο Πνεύμα καθώς ενεργεί αγιάζοντας τα υλικά αντίτυπα των μυστηρίων, τις εικόνες κ.λπ. με τον ίδιο ακριβώς τρόπο ενεργεί και στη σωματική φύση του ανθρώπου. Ο όλος άνθρωπος λαμπρύνεται, λοιπόν, και γίνεται θεατής των υπερκοσμίων κατά τη φωτουργική αυτή μυσταγωγία του μέλλοντος. Το νόημα της ενσώματης θεοπτίας του ανθρώπου δίδεται από τον ησυχαστή θεολόγο με την εξής εκπληκτική θεώρηση: Ως άλλος επίγειος άγγελος ο άνθρωπος προσάγει διά του εαυτού στον Θεό ολόκληρη την πολυείδεια της κτίσης, νοερής και αισθητής, αφού πλάσθηκε μετέχοντας σε κάθε είδος κτιστής ύπαρξης έτσι ώστε επακριβώς να πραγματώνεται το γεγονός ότι αποτελεί εικόνα του Θεού». Η ασκητική συνεργία του ανθρώπου δεν εγκλωβίζεται σε μία στενή ηθική θεώρηση που αποβλέπει απλώς στη σωτηρία των ψυχών, αλλά προσλαμβάνει σε μία σαφέστατα χριστολογική προοπτική, οντολογικές και συμπαντικές διαστάσεις, αφού επηρεάζει και αφορά ολόκληρη τη δημιουργία του Θεού. Μετά την ενανθρώπηση του Λόγου, τα αποτελέσματα της «θεανδρικής ενεργείας» και της μεταδόσεως του «θεανθρώπου σώματος», ως πέλαγος απέραντο είναι οι άγιοι της Εκκλησίας που είδαν το άκτιστο φως να εκλάμπει παράδοξα από το ένδοξο σώμα του Χριστού, όπως άλλοτε οι μαθητές στο Θαβώρ. Ένθεοι και χριστοειδείς οι άγιοι δεν μετέχουν μόνο αλλά και μεταδίδουν προς οικοδομήν του σώματος της Εκκλησίας τη θεία χάρη, η οποία γίνεται και κατ’ αυτόν τον τρόπο μεριστή και διαδόσιμη, φανερώνοντας το εκκλησιολογικό υπόβαθρο της θεώσεως. Η Εκκλησία ως η «κοινωνία της θεώσεως» δεν αναγνωρίζει κανένα είδος «ατομικής θεώσεως» ή μοναχικής σωτηρίας. Η πληρότητα και τελειότητα της θέας και κοινωνίας με τον Θεό είναι όμως γεγονός των εσχάτων της Βασιλείας. Εκεί ο Χριστός ως «Θεός εν μέσω θεών» θα παρέχει διά του Αγίου Πνεύματος αιώνια στους αγίους τη θεία ζωή στην οποία επ’ άπειρον θα προκόπτουν από δόξης εις δόξαν.

 

***

Έγινε φανερό από τα προηγούμενα ότι ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς δεν εισηγείται σαφώς μία ανεξάρτητη οικονομία ή δράση του Αγίου Πνεύματος αλλά εξαρτά σύνολο το έργο του Παρακλήτου από την οικονομία του Χριστού στην προοπτική μιας πλήρους και οργανικής συνθέσεως μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Η πλήρης αυτή αλληλουχία εδράζεται κυρίως στην τριαδολογική δομή της θείας οικονομίας, φανερώνεται μετά την Πεντηκοστή, κυρίως στα Μυστήρια της Εκκλησίας, στο βάπτισμα και ιδιαιτέρως στη θεία Ευχαριστία, όπου ο Χριστός ως πασχάλιος αμνός μελίζεται διά Πνεύματος και μεταδίδεται προσωπικά στους πιστούς ενδυναμώνοντας και αυξάνοντας ολοένα και περισσότερο την οικοδομή του Σώματος της Εκκλησίας. Κατά την πατερική παράδοση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, κάθε θεία τελετή, και αυτά τα Μυστήρια, θα ήσαν ανωφελή και ανενέργητα, αν δεν παρήχαν τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία συγκροτεί την όλη δομή της Εκκλησίας με κέντρο τους κατά τόπους επισκόπους ως αυθεντικούς πατέρες και διδασκάλους. Καμία μονοσήμαντη διάκριση δεν είναι δυνατό να υφίσταται στην Εκκλησιολογία, ώστε να συνδέει τα Μυστήρια κατά κανόνα με τη Χριστολογία αποκλείοντας την Πνευματολογία, με την ανακαίνιση απλώς της ανθρωπίνης φύσεως, μη συμπεριλαμβάνοντας τις ανθρώπινες υποστάσεις. «Διά τούτων [των μυστηρίων] μεν ουν υποστατικώς ημάς ο Χριστός εδικαίωσε». Το βάπτισμα και η Ευχαριστία αναγεννούν και μεταμορφώνουν τον σύνολο άνθρωπο στην ενότητα της φύσεως και του προσώπου του, υποστασιάζουν στον Χριστό. Όπως ακριβώς δεν τίθεται καμία απόσταση μεταξύ Χριστού και Πνεύματος, έτσι καμία διάσταση Μυστηρίων και χαρισματικής ζωής δεν είναι δυνατό να υφίσταται. Η ασκητική ετοιμασία των πιστών δεν αποτελεί ούτε ατομικό κατόρθωμα ούτε αυτοσκοπό, αλλά «παίδευμα του Παρακλήτου», ο οποίος παρακινεί την ελεύθερη ανταπόκριση και συνεργία των ανθρώπων στην ένωση με τον Χριστό. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο ένας Χριστός γίνεται κατά χάρη «μυριοϋπόστατος» περιλαμβάνοντας τους πολλούς.

Η Εκκλησία είναι, κατά τον ησυχαστή θεολόγο, η «κοινωνία της θεώσεως», όπου το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, το οποίο συνήργησε στο μοναδικό γεγονός του Χριστού, ενεργεί και στην ευχαριστιακή μεταβολή των τιμίων δώρων σε σώμα και αίμα Χριστού, η κοινωνία των οποίων οικοδομεί και την ενότητα του Σώματος με κεφαλή τον Χριστό, συνάμα δε και την πολλαπλότητα και πληρότητα κάθε ιδιαίτερου μέλους κατά τρόπο ελεύθερο και όχι αναγκαστικά. Έκφραση και καρπός της από των Μυστηρίων ενσωμάτωσης στο Σώμα του Χριστού αποτελεί κάθε χαρισματική εκδήλωση των πιστών, κατ’ εξοχήν όμως η χριστοκεντρική εμπειρία της θέας του ακτίστου φωτός. Η ανεκλάλητη θεωρία και μέθεξη της θείας δόξας δεν είναι παρά μία Χριστοφάνεια, η οποία, όπως άλλοτε στο Θαβώρ, καθίσταται ορατή μέσα στην ιστορία διά του Αγίου Πνεύματος, προαναγγέλλοντας την έλευση των εσχάτων και της Βασιλείας.

 

Η ΑΙΩΝΙΑ ΖΩΗ - ΙΕΡΟΘ. ΒΛΑΧΟΥ

Η Αιώνια Ζωή

Μετά την τελική κρίση, που θα γίνει με την Δευτέρα έλευση του Χριστού, θα αρχίσει η αιώνια ζωή, η οποία θα βιωθεί με δύο τρόπους, ήτοι ως αιώνιος Παράδεισος και ως αιώνια Κόλαση. Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής θα ονομάσει τον μεν Παράδεισο «αεί ευ είναι», την δε Κόλαση «αεί φευ είναι». Πάντως, και στις δύο περιπτώσεις είναι «αεί είναι», διαφέρει όμως ο τρόπος βιώσεως, ανάλογα με την κατάσταση του ανθρώπου.

Ο Χριστός στην περικοπή της μελλούσης κρίσεως κάνει λόγο για αιώνια ζωή. «Και απελεύσονται ούτοι εις κόλασιν αιώνιον, οι δε δίκαιοι εις ζωήν αιώνιον» (Ματθ. κε', 4β). Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος δεν τελειώνει με τον θάνατο, ούτε ακόμη με το μελλοντικό δικαστήριο, αλλά η ζωή συνεχίζεται και μετά από αυτόν. Ο αμαρτωλός δεν εκμηδενίζεται μετά την κρίση αλλά θα ζει αιωνίως, φλεγόμενος από την ενέργεια της θείας Χάριτος. Φυσικά, αυτό είναι αποτέλεσμα της ελευθέρας του επιλογής.

Παρά το ότι και η Κόλαση είναι αιωνία, εν τούτοις ο όρος αιώνια ζωή συνδέθηκε περισσότερο με την ζωή εν Χριστώ, γιατί η ζωή μακράν του Θεού στην πραγματικότητα είναι και λέγεται θάνατος. Γι' αυτό ο Χριστός είπε: «αυτή δε εστίν η αιώνιος ζωή, ίνα γινώσκωσί σε τον μόνον αληθινόν Θεόν και ον απέστειλας Ιησούν Χριστόν» (Ιω. ιζ', 3). Η γνώση του Θεού και η κοινωνία με τον Ιησού Χριστό είναι και λέγεται αιώνια ζωή.

Μέσα στα πλαίσια αυτά πρέπει να τεθεί και ο άλλος λόγος του Χριστού: «αμήν αμήν λέγω υμίν ο τον λόγον μου ακούων και πιστεύων τω πέμψαντί με έχει ζωήν αιώνιον, και εις κρίσιν ουκ έρχεται, αλλά μεταβέβηκεν εκ του θανάτου εις την ζωήν». (Ιω. ε', 24). Θάνατος λέγεται η παρούσα ζωή, ενώ πραγματική ζωή θεωρείται η υπέρβαση του θανάτου και η κοινωνία με τον Θεό. Η αιώνια ζωή συνδέεται στενώτατα με την σωτηρία του ανθρώπου και την μέθεξη της δόξης του Θεού. Ο Απόστολος Παύλος, ενθυμούμενος τις κακουχίες και τις ταλαιπωρίες που υπέφερε για την δόξα του Θεού, έγραφε στον μαθητή του Τιμόθεο: «Δια τούτο πάντα υπομένω δια τους εκλεκτούς, ίνα και αυτοί σωτηρίας τύχωσι της εν Χριστώ Ιησού μετά δόξης αιωνίου» (Β' Τιμ. β', 10). Το ίδιο λέγει και ο Απόστολος Πέτρος: «Ο δε Θεός πάσης χάριτος, ο καλέσας υμάς εις την αιώνιον αυτού δόξαν εν Χριστώ Ιησού ολίγον παθόντας, αυτός καταρτίσει υμάς...» (Α' Πέτρ. ε', 10). Επομένως, ο όρος αιώνια ζωή αποδίδεται περισσότερο στην κοινωνία και ενότητα του ανθρώπου με τον Θεό, στην μέθεξη του αιωνίου Θεού και την όραση του ακτίστου Φωτός. Μέσα από αυτό το πρίσμα θα δούμε όσα θα λεχθούν στην συνέχεια. 

Πρέπει και πάλι να υπογραμμιστεί ότι και η ζωή των αμαρτωλών και η Κόλαση είναι αιωνία, αφού και οι ψυχές των αμαρτωλών ανθρώπων είναι με την Χάρη Του  Θεού αθάνατες. Αλλά εδώ αποδίδουμε τον ορό αιώνια ζωή κυρίως με την σωτηριολογική σημασία, ως κοινωνία και μέθεξη της δόξης του Θεού.

Στην συνέχεια του κεφαλαίου αυτού θα δούμε τρία σημεία.

Πρώτον, τι είναι η αιώνια Βασιλεία του Θεού. Δεύτερον τι εννοούμε όταν κάνουμε λόγο για  της κτίσεως και τρίτον ότι η ζωή των δικαίων στον Παράδεισο θα έχει μια διαρκή εξέλιξη.

 

1. Η Βασιλεία του Θεού

Σε αλλά κεφάλαια του παρόντος βιβλίου γίνεται διεξοδική ανάλυση του τι ακριβώς είναι και λέγεται Βασιλεία των Ουρανών. Γι' αυτό δεν πρόκειται να κάνουμε εδώ μεγαλύτερη επεξήγηση. Στο προηγούμενο κεφάλαιο είδαμε τα σχετικά με τον Παράδεισο και στο επόμενο θα γίνει λόγος για την Βασιλεία του Θεού και την διαχρονική μέθεξη της. Εδώ θα υπογραμμίσουμε απλώς μερικές αλήθειες που είναι ανάγκη να υπομνησθούν.

Στην Αγία Γραφή και στα πατερικά κείμενα ταυτίζονται οι όροι Βασιλεία του Θεού, Βασιλεία των Ουρανών, Παράδεισος, αιώνια ζωή. Είναι όροι συνώνυμοι που σημαίνουν την μέθεξη της δόξης του Θεού από τον άνθρωπο. Αυτό αρχίζει από την ζωή αυτήν, συνεχίζεται στην μετά θάνατο ζωή και θα ολοκληρωθεί στην ζωή μετά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, αφού εν τω μεταξύ αναστηθούν και τα σώματα των ανθρώπων.

Ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος, μιλώντας για την Βασιλεία του Θεού, λέγει ότι Βασιλεία των Ουρανών «αυτός εστίν ο Θεός εν κατασχέσει γενόμενος» Η φράση είναι αρκετά εκφραστική, Και μάλιστα ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος γίνεται θεατής αυτού του πλούτου της δόξης της Βασιλείας των Ουρανών. Ο Θεούμενος άνθρωπος λέγεται «ο τοιαύτης δόξης γενόμενος θεατής»1.

Η μέθεξη της Χάριτος του Θεού λέγεται μέθεξη της Βασιλείας. Πάλι ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος θα πει εκφραστικότατα: «Η δε Βασιλεία των Ουρανών ή μετοχή υπάρχει του Παναγίου Πνεύματος»2. Ο Χριστός, που θα έλθει κατά την Δευτέρα Του Παρουσία χαρακτηρίζεται «ο περιπόθητος ημών και γλυκύτατος βασιλεύς Ιησούς ο Χριστός και Θεός». Η ύπαρξη του ουρανίου αυτού Βασιλέως και η ένωση του άνθρωποι με Αυτόν, που έχει σαν συνέπεια να εκλάμπει ο Χριστός μέσα στους αγίους και κάθε άγιος να λάμπει ευρισκόμενος μέσα σε Αυτόν, είναι θέα και μετοχή της Βασιλείας. Θα μου επιτραπεί να παραθέσω τον λόγο του άγιου Συμεών του νέου Θεολόγου, γιατί δεν είναι δυνατόν να αποδοθεί διαφορετικά. Βασιλεία των Ουρανών για τους δικαιους είναι «μόνον τον βασιλέα έχουσα του παντός πανταχού ορώμενον αυτοίς, συμπαρόντι εκάστω και συνόντα έκαστον αυτώ και εν εκάστω έκλάμποντι και έκαστον λάμποντα εν αυτώ»3.

Φαίνεται, λοιπόν, ότι η λεγομένη Βασιλεία του Θεού είναι η αλληλοπεριχώρηση του Χριστού με τον πιστό. Ο Χριστός θα κατοικεί μέσα στον δίκαιο άνθρωπο, θα τον δοξάζει και ο δοξαζόμενος άνθρωπος θα ελλάμπεται ευρισκόμενος σε κοινωνία με το θειο και άκτιστο φως.

Η Βασιλεία του Θεού δεν είναι μια κτιστή πραγματικότητα, δεν είναι μια εγκοσμιοκρατική κατάσταση, αλλά μέθεξη της δόξης του Θεού. Αυτό πρέπει να λέγεται, γιατί σήμερα δίνονται πολλές ερμηνείες για την Βασιλεία του Θεού. Και έχουμε την γνώμη ότι η αλλοίωση της θεολογικής σημασίας της Βασιλείας του Θεού έχει φοβερές συνέπειες και προεκτάσεις στην πνευματική και κοινωνική μας ζωή. Η ηθικολογία δεν είναι άσχετη από αυτήν την θεολογική αλλοίωση.

   Ο άγιος Ανδρέας, επίσκοπος Κρήτης, διδάσκει ότι Βασιλεία του Θεού είναι το οράν και οράσθαι υπό του Θεού. «Θεόν τε ορών και ιρώμενος». Και ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, μιλώντας για την μεταμόρφωση του Χριστού, που είναι βίωση της Βασιλείας του Θεού, λέγει ότι στον μέλλοντα αιώνα «πάντοτε εν Κυρίω εσόμεθα, Χριστόν ορώντες τω φωτί αστράπτοντα της θεότητας»⁴.

Μέσα στην ίδια προοπτική κινούνται όλοι οι άγιοι Πατέρες. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο όποιος μπορεί να χαρακτηρισθεί θεολόγος του ακτίστου Φωτός, αναφέρεται στην «τελειότητα του μέλλοντος αιώνος».

Χρησιμοποιώντας τον λόγο του Ευαγγελιστού Ιωάννου, ότι, όταν ο Χριστός φανερωθεί, θα γίνουμε όμοιοι με Αυτόν, λέγει ότι τότε θα γίνουμε τέκνα Θεού, «λαμπρότητα Θεού ιδόντες και παθόντες και τη αυγή της Χριστού δόξης περιλαμπόμενοι τε και συνεκλάμποντες»⁵. Οι άγιοι θα περιλαμφθουν από την λαμπρότητα του Χριστού και θα συνεκλάμπουν μαζί με εκείνον. Έτσι η δόξα του Θεού θα γίνει και δόξα των δικαιων, με την διαφορά ότι η δόξα του Θεού είναι κατά φύσιν, ενώ των ανθρώπων θα είναι κατά Χάριν, δωρεά του Θεού.

Καίτοι θα υπάρχει διαφορετική μετοχή της δόξης ανάλογα με την πνευματική κατάσταση των δικαίων εν τούτοις εκεί στην Βασιλεία των Ουρανών θα καταργηθούν όλες οι τάξεις των ανθρώπων, αφού δεν θα υπάρχει «διδάσκων και διδασκόμενος». Πράγματι, στην Βασιλεία του Θεού θα καταργηθούν «οι τάξεις των διδασκόντων και των διδασκομένων»⁶.

Οι Πατέρες τονίζουν συνεχώς την αλήθεια ότι η βίωση της Βασιλείας των Ουρανών αρχίζει από αυτήν την ζωή. Η απόλαυση των μελλόντων αγαθών αρχίζει «απ' εντεύθεν»⁷.

Δεν θα επιμείνουμε περισσότερο πάνω στο σημείο αυτό, γιατί ο αναγνώστης θα βρει μεγαλύτερη ανάλυση αυτής της θέσεως σε άλλα κεφάλαια του παρόντος βιβλίου. Εκείνο το όποιο και πάλι πρέπει να τονιστεί είναι ότι όταν κάνουμε λόγο για την Βασιλεία του Θεού εννοούμε την μέθεξη της ακτίστου Χάριτος του Τριαδικού Θεού. Και επειδή αυτή η Χάρη μετέχεται ως Φως και έτσι δοξάζεται ο άνθρωπος, γι' αυτό και η Βασίλεια του Θεού είναι μέθεξη της δόξης του Θεού.

 

2. Η  ανακαίνιση της κτίσεως

Είναι σαφής διδασκαλία της Εκκλησίας ότι η κτίση είναι δημιούργημα του Θεού, ότι δέχθηκε την φθορά από την πτώση του ανθρώπου και ότι και αυτή θα ελευθερωθεί από αυτήν την φθαρτότητα.

Στην εκκλησιαστική παράδοση κάνουμε λόγο περισσότερο για κτίση παρά για φύση. Η λέξη φύση αναφέρεται σε κάτι φυσικό, ενώ η λέξη κτίση δείχνει το κτιστό, κάτι που δημιουργήθηκε, ενώ δεν υπήρχε προηγουμένως. Έτσι, στην Εκκλησία δεν γίνεται λόγος για φυσικά και μεταφυσικά, αλλά για κτιστά και άκτιστα. Το άκτιστο δεν έχει αρχή δημιουργίας, ούτε και τέλος. Το άκτιστο είναι αυτοζωή, ενώ το κτιστό έχει αρχή δημιουργίας, αλλά ο Θεός θέλει να μην έχει τέλος, αν και από την φύση του έπρεπε να τελείωση κάποτε. Χαώδης είναι η διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Δεν υπάρχει τίποτε όμοιο τους. Το μονό κοινό μεταξύ κτιστού και ακτίστου είναι ο θεάνθρωπος Χριστός, στο Πρόσωπο του οποίου ενώθηκε η θεία με την ανθρώπινη φύση, δηλαδή το άκτιστο με το κτιστό.

Κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, η άπειρη ουσία και παντοδύναμη και δημιουργική των όντων» αυτή μόνον είναι απλή και μονοειδής, άποια και ειρηναία. Στην άκτιστη ουσία, δηλαδή στον θεό, δεν υπάρχει καμμιά σύνθεση. Αντίθετα, η κτιστή φύση είναι σύνθετη, αφού αποτελείται από ουσία και συμβεβηκότα και είναι επιδεής της θείας Προνοίας8. Ο Θεός δημιούργησε όλη την κτίση και την συντηρεί με την άχτιστη πρόνοια Του. Η υπεράγαθη Πρόνοια του Θεού «σωτηρία υπάρχει πάσης κτίσεως»9.

Βέβαια, δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι ο όρος κτίση αναφέρεται στους αγγέλους, τους δαίμονες, τους ανθρώπους και την άλογη δημιουργία. Είναι ένας όρος που αποδίδεται σε όλη την δημιουργία, λογική και άλογη. Ξέρουμε ότι ο Θεός δημιούργησε πρώτα τον νοερό κόσμο, έπειτα τον αισθητό και υλικό κόσμο και στην συνέχεια τον άνθρωπο, που είναι ένωση των δύο κόσμων, νοερού και αισθητού. Όποτε ο άνθρωπος είναι η περίληψη όλης της δημιουργίας, ο μικρόκοσμος μέσα στον μεγαλόκοσμο, ή για να εκφρασθούμε καλύτερα, ο μεγαλόκοσμος, από απόψεως αξίας, μέσα στον μικρόκοσμο.

Αλλά στο σημείο αυτό όταν κάνουμε λόγο για την κτίση και την ανακαίνιση της, θα εννοούμε περισσότερο την υλική και άλογη δημιουργία, η οποία με την Πρόνοια και την Χάρη του Θεού θα ανακαινισθεί στον μέλλοντα αιώνα. Γιατί αυτό μας ενδιαφέρει στην μελέτη μας αυτή. Στην Άγια Γραφή γίνεται λόγος για την πτώση της κτίσεως, αλλά και την ελευθέρωση της από την φθορά. Κλασσικό χωρίο είναι του Αποστόλου Παύλου, που βρίσκεται στην προς Ρωμαίους επιστολή του. Θα το παραθέσουμε ολόκληρο γιατί είναι πολύ χαρακτηριστικό και θα μας βοηθήσει στην μετέπειτα επεξεργασία του θέματος.

«Η γαρ αποκαραδοκία της κτίσεως την αποκάλυψιν των υιών του Θεού απεκδέχεται, τη γαρ ματαιότητι η κτίσις ύπετάγη, ούχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα, επ' ελπίδι ότι και αυτή η κτίσις ελευθερωθήσεται από της δουλείας της φθοράς εις την ελευθερίαν της δόξης των τέκνων του Θεού. οίδαμεν γαρ ότι πάσα η κτίσις συστενάζει και συνωδίνει άχρι του νυν» (Ρωμ. η', 19-22).

Στο χωρίο αυτό υπάρχουν μερικά ενδιαφέροντα σημεία. Πρώτον, ότι ο αισθητός κόσμος, η υλική δημιουργία, λέγεται κτίση και όχι φύση, γιατί συνδέεται με την ύπαρξη δημιουργού και, επομένως, δεν είναι αΐδια και αιώνια, όπως την θεωρούσαν μερικοί φιλόσοφοι. Δεύτερον, η κτίση υπετάγη στην φθαρτότητα όχι με την θέληση της, αφού η κτίση δεν έχει θέληση και ελευθερία, αλλά από την πτώση του ανθρώπου. Ο άνθρωπος παρέσυρε όλη την κτίση στην φθορά. Τρίτον, η κτίση συστενάζει και συνωδίνει μαζί με τον άνθρωπο και αποζητά και ελπίζει ελευθέρωση. Τέταρτον, η αποκαραδοκία, δηλαδή η προσδοκία της, αναφέρεται στην αποκάλυψη των υιών του Θεού. Εφ' όσον ο άνθρωπος έγινε ή αιτία της πτώσεως της, πρέπει από τον άνθρωπο να προέλθει η  της. Φυσικά, όταν λέμε από τον άνθρωπο, εννοούμε από τον άνθρωπο του θεανθρώπου, που είναι τέκνο Θεού. Πέμπτον, δίνεται η βεβαιότητα ότι ολόκληρη η κτίση θα ελευθερωθεί από την δουλεία της στην φθορά και θα εισαχθεί στην ελευθερία της δόξης των τέκνων του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι ολόκληρη η κτίση θα απόλαυση τα αγαθά που θα προέλθουν, όταν ο άνθρωπος απόκτηση μέθεξη της δόξης του Θεού. Στο χωρίο αυτό φαίνεται η αντίληψη και η διδασκαλία της Εκκλησίας για το λεγόμενο οικολογικό πρόβλημα και την  της κτίσεως. Αφορμή της πτώσεως είναι ο ανυπάκουος και αντάρτης άνθρωπος και αιτία της ανακαινίσεως της είναι ο υιος κατά Χάριν του Θεού, ο Θεούμενος. Αυτός θα την ελευθέρωση, θα την ανακαινίσει. Στην πραγματικότητα η Χάρη του Θεού, δια του ανθρώπου, θα μεταμορφώσει και την άλογη δημιουργία. Όταν βλέπει κανείς την  της κτίσεως έξω από τον Θεούμενο ματαιοπονεί. Ο άνθρωπος που ενώνεται με τον Χριστό είναι νέα, καινούρια κτίση, γι' αυτό και γίνεται αφορμή δόξης. Ο Απόστολος Παύλος λέγει: «ει τις εν Χριστώ καινή κτίσις» (Β' Κορ. ε', 17), Ο Απόστολος Πέτρος αναφερόμενος στην συντέλεια του κόσμου, δεν ομιλεί για μια τελική και ολοσχερή καταστροφή, αλλά για  και μεταμόρφωση, γι' αυτό λέγει: «καινούς δε ουρανούς και γην καινήν κατά το επάγγελμα αυτού προσδοκώμεν εν οις δικαιοσύνη κατοικεί» (Β' Πέτρ.γ', 13). Εδώ βλέπουμε καθαρά ότι γίνεται λόγος για  της κτίσεως και όχι για αφανισμό και καταστροφή. Θα θίξουμε το θέμα αναλυτικότερα πιο κάτω, όταν θα αναφέρουμε τις διδασκαλίες των Πατέρων της Εκκλησίας.

Μελετώντας τα αγιογραφικά χωρία, πρέπει να εξετάσουμε Πως έπεσε η κτίση και σε τι συνίσταται η  της όπως τα αναλύουν οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας. Κατά την ανάλυση αυτή πρέπει πάντα να έχουμε υπ' όψη μας τα χωρία της Αγίας Γραφής που παραθέσαμε προ ολίγου. Κατ' αρχήν πρέπει να κάνουμε λόγο για την π τ ω σ η της κτίσεως.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης λέγει ότι ή κτίση δεν κατασκευάσθηκε ρευστή και φθαρτή, αλλά υπετάγη χωρίς να θέλει, στην φθορά, με την πτώση του Αδάμ10. Ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος για να παρουσιάσει αυτήν την αλήθεια χρησιμοποιεί μια ωραία εικόνα. Λέγει ότι, όπως όταν αιχμαλωτίζεται ένας βασιλεύς, αναγκαστικά ακολουθούν μαζί του και οι διάκονοι και οι υπηρέτες του. έτσι και όταν έπεσε ο Αδάμ, που ήταν κύριος και βασιλεύς όλων των κτισμάτων, τα όποια τον υπηρετούσαν, συμπεριλήφθηκε και η κτίση που τον διακονούσε και υπηρετούσε στην πτώση του11.

Την τραγικότητα της κτίσεως, μετά την πτώση του Αδάμ και την είσδυση σε αυτήν της φθοράς, περιγράφει ωραιότατα ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος. Γράφει ότι μετά την έξοδο του Αδάμ από τον Παράδεισο ολόκληρη η κτίση δεν ήθελε να βλέπει τον άνθρωπο και διακατεχόταν από οργή εναντίον του. Η κτίση δεν ήθελε να υποταγή σε αυτόν. Ο ήλιος δεν ήθελε να λάμπει, η σελήνη να στέλλει το φως, τα αστέρια να ακτινοβολούν, οι πηγές να βρύουν, οι ποταμοί να τρέχουν. Ο αέρας δεν ήθελε να δώσει αναπνοή στον άνθρωπο, τα θηρία και όλα τα ζώα ετραχύνθησαν εναντίον του ανθρώπου, γιατί έχασε την δόξα που είχε. Ο ουρανός ήθελε να πέσει δικαίως πάνω στον άνθρωπο και η γη δεν άντεχε να τον κρατά. Τότε ακριβώς επεμβαίνει ο Θεός με την αγάπη Του και την φιλανθρωπία Του, και, αποβλέποντας στην ανάπλαση, δια της ενσάρκου Οικονομίας του Υιού Του, συγκρατεί την κτίση με την δύναμη Του και αναστέλλει την ορμή των κτισμάτων εναντίον του ανθρώπου, έως ότου γίνει ο άνθρωπος πνευματικός, άφθαρτος και αθάνατος, ώστε και αυτή να ελευθερωθεί από την φθορά, να συνανακαινισθή μαζί του, να αφθαρτοποιηθή και να γίνει πνευματική12.

Εφ' όσον η πτώση της κτίσεως έγινε δια του ανθρώπου, και η  της θα γίνει δια του Θεούμενού ανθρώπου. Άλλωστε, ο άνθρωπος είναι ο σύνδεσμος μεταξύ νοερού και αισθητού κόσμου.

Τα αγιογραφικά και πατερικά χωρία που παραθέσαμε, αν ερμηνευθούν προσεκτικά, καταλήγουν στο ότι με την ανάσταση και αναγέννηση του ανθρώπου θα ανακαινισθεί και η κτίση από την φθορά. Αυτό το βλέπουμε έντονα σε όλη την Παράδοση της Εκκλησίας μας. Στην συνέχεια θα παραθέσουμε την διδασκαλία του αγίου Συμεών του νέου θεολόγου για την  της κτίσεως. Τα όσα θα λεχθούν πρέπει να τα δούμε από την άποψη ότι ολόκληρη η κτίση δημιουργήθηκε από τον Θεό «εκ μη υπαρχούσης ύλης». Ο Θεός την έφερε στην ύπαρξη. Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος η κτίση, η άλογη δημιουργία να καταστραφεί ολοσχερώς και να αφανισθεί. Ο Θεός δεν δημιουργεί κάτι για να το εξαφάνιση στην συνέχεια. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να συμβεί αυτό. Άλλωστε, σε όλα τα αγιογραφικά χωρία, που είδαμε προηγουμένως, γίνεται λόγος για «καινούς ουρανούς και καινήν γη», για ελευθέρωση της κτίσεως από την φθορά, για ανακαίνιση της. Αυτές οι εκφράσεις δεν μπορούν να δηλώσουν την ολοσχερή και πλήρη εξαφάνιση της.

Ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος είναι αποκαλυπτικός ως προς το σημείο αυτό. Λέγει ότι όπως πρώτα δημιούργησε ό Θεός την κτίση άφθαρτη και στην συνέχεια τον άνθρωπο, έτσι πρώτα ή κτίση πρέπει να μεταποιηθεί, δηλαδή να αλλαγή, και μαζί με αυτήν να νακαινισθούν και τα φθαρέντα σώματα, ώστε και πάλι «πνευματικός και αθάνατος ο άνθρωπος γεγονώς εν αφθάρτω χωρίω και αϊδίω και πνευματικώ κατοικεί»13.

      Εδώ γίνεται λόγος για  των σωμάτων, για αλλοίωση και μεταποίηση όλης της κτίσεως. Επίσης, αναφέρεται ότι ο πνευματικός άνθρωπος, μετά την ανάσταση του και την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, θα κατοικεί σε πνευματικό, άφθαρτο και αΐδιο χώρο. Αυτό δείχνει ο,τι λέγαμε προηγουμένως, ότι ο Θεός δεν δημιούργησε την κτίση για να την εξαφανίσει στην συνέχεια.

Ο άγιος Συμεών συνδέει την  των σωμάτων με την ανάπλαση της κτίσεως. Όπως τα σώματα, δια της αναστάσεως, θα ανακαινισθούν, έτσι και «ο ουρανός και η γη και τα εν αύτη πάντα, ήγουν πάσα η κτίσις, ανακαινισθήσεται και ελευθερωθήσεται από της δουλείας της φθοράς». Και όχι μόνον θα ανακαινισθεί ολόκληρη η κτίση, αλλά «συμμεθέξει τα στοιχεία ταύτα μεθ' ημών της εκείθεν λαμπρότητας»14. Όχι μόνον ο άνθρωπος, αλλά και ολόκληρη η κτίση θα μεθέξη της λαμπρότητας του Θεού. Βέβαια, πρέπει να τονίσουμε ότι αυτό θα γίνει αναλογικά, αφού μόνον ο άνθρωπος μετέχει της θεοποιού ενεργείας του Θεού. Η κτίση μετέχει της ουσιοποιού και ζωοποιού ενεργείας του Θεού. Το γεγονός είναι ότι και η κτίση θα αλλοιωθεί και θα μεταμορφωθεί.

   Χρησιμοποιεί πολύ επιτυχώς το παράδειγμα του πεπαλαιωμένου χαλκίνου σκεύους, το οποίο ο τεχνίτης τοποθετεί πάλι στην φωτιά και καθαρίζεται, ανακαινίζεται, αφού απαλλαχθεί από την σκουριά. Το ίδιο θα συμβεί και με την κτίση. Επειδή παλαιώθηκε, λόγω της αμαρτίας των ανθρώπων, ο δημιουργός θα την τοποθετηση στο πυρ, και έτσι «αναχωνευθήσεται και αναστοιχειωθήσεται και λαμπρά και καινότερα ασυγκρίτως της νυνί ορωμένης γενήσεται»15. Εδώ γίνεται λόγος για αναστοιχείωση και αναχώνευση, που θα την κάνει λαμπρότερη από αυτήν που είναι σήμερα.

   Στο σημείο αυτό επιμένει ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος. Λέγει ότι όταν ο Θεός θα ανακαινίσει τον άνθρωπο και θα τον κάνη άφθαρτο, αθάνατο και πνευματικό, τότε «και αυτήν όλην την κτίσιν, φημί, συν αυτώ αλλοιώσει και αΐδιον και άϋλον ταύτην αποτελέσει»16. Η κτίση θα γίνει άϋλη και αιώνια, θα αλλοιωθεί ολόκληρη η κτίση μαζί με τον άνθρωπο, «συν αυτώ». Αυτό είναι σημαντικό, γιατί άκουσα κάποιον θεολόγο να λέγει ότι η κτίση θα μεταμορφωθεί εν τω ανθρώπω, αφού ο άνθρωπος είναι η περίληψη όλης της δημιουργίας. Δηλαδή δεν θα ανακαινισθεί όλος ο κόσμος. Αλλά μια τέτοια αντίληψη αντιβαίνει στους λόγους της Άγιας Γραφής περί ελευθερώσεως της κτίσεως από την φθορά και στον λόγο του άγιου Συμεών, που ομιλεί για  της «συν αυτώ» και όχι απλώς «εν αυτώ».

Βέβαια, οι απόψεις αυτές του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου δεν ευνοούν καμιά χιλιαστική αντίληψη, γιατί η τελευταία ομιλεί περί επιγείου καταστάσεως. Για να μη φανεί ότι ο άγιος Συμεών βρίσκεται σε μια τέτοια προοπτική, πρέπει να λεχθεί ότι δεν αναφέρεται σε υλικό και αισθητό τόπο, ούτε σε μια υλική και αισθητή κτίση, αλλά σε πνευματική.

Υποστηρίζει ο άγιος Συμεών ότι, όταν κάνουμε λόγο για ανακαίνιση της κτίσεως, δεν εννοούμε ότι θα επιστρέψει στην κατάσταση που ήταν στον πρώτο Παράδεισο, προ της παραβάσεως του Αδάμ. Τότε ο Αδάμ ήταν αισθητός και τρεπτός και είχε ανάγκη της τροφής. Όμως με την ανάσταση των σωμάτων ο Αδάμ θα είναι πνευματικός, αφού, όπως λέγει ο Απόστολος Παύλος, «σπείρεται σώμα ψυχικόν, εγείρεται πνευματικόν». Όπως ο Αδάμ θα είναι πνευματικός και δεν θα έχει ανάγκη τροφής, έτσι και ολόκληρη η κτίση, με την ενέργεια του Θεού θα μεταποιηθεί «εις άϋλον και πνευματικόν υπέρ πάσαν αίσθησιν εν τη παλιγγενεσία... οικητήριον». Δεν θα είναι, λοιπόν, υλική και αισθητή, όπως ακριβώς δημιουργήθηκε από τον Θεό για να ικανοποιεί τις τότε ανάγκες του Αδάμ. Η κτίση θα είναι πνευματική και άϋλη, ώστε οι άνθρωποι, έχοντες ασώματα σώματα, και γενόμενοι «υπέρ αίσθησιν εν αισθήσει» και όντες «απερίγραπτοι εν απεριγράπτοις» θα έχουν «Άξιον ...; της εαυτών δόξης κατοικητήριον»17.

   Σαφώς εδώ γίνεται λόγος για πνευματικό κατοικητήριο, και ιδιαίτερο χώρο, όπου θα μένουν οι πνευματικοί άνθρωποι. Επανειλημμένως ο άγιος Συμεών αναφέρεται σε κατοικητήριο ή σε οικητήριο, αφού όλη η κτίση θα γίνει Παράδεισος, θα αλλοιωθεί και θα ανακαινισθεί μαζί με τον άνθρωπο18.

Στην διδασκαλία του αγίου Συμεών δίνονται και μερικά παραδείγματα για να γίνει κατανοητότερη αυτή η αντίληψη. Χωρίς να τα καταλαβαίνει η λογική του ανθρώπου, αφού υπερβαίνουν κάθε διάνοια, όλα θα γίνουν πνευματικά και θεια, θα ενωθούν με τα νοητά και θα γίνει «παράδεισος νοερός άλλος και Ιερουσαλήμ επουράνιος». Κανείς δεν παρέμεινε έως τώρα σε τέτοιο όμορφο χώρο. Και αναφέροντας διάφορα παραδείγματα λέγει ότι ο ήλιος, η σελήνη και τα αστέρια θα λάμπουν ακόμη περισσότερο. Το ίδιο θα γίνει και με την γη, όλα θα ακτινοβολούν, θα μεταδίδουν το κάλλος και την ομορφιά, θα παρατεθεί ο ίδιος ο λόγος του αγίου Συμεών του νέου θεολόγου: «Γη δε άφραστον και καινόν αναλήψεται κάλλος και χλόης είδος αμάραντον, άνθεοι δηλαδή φωτοειδέσι και ποικιλία πνευματική ωραιζομένη εν οίς δικαιοσύνη, κατά το όσιον λόγιον, κατοικεί»19.

Κάνουμε λόγο για υπέρ αίσθησιν ένωση της επίγειας κτίσεως με την επουράνια. Ο άγιος Συμεών είναι πολύ εκφραστικός: «η επίγειος κτίσις, η ορωμένη αυτή και αισθητή, αλλοιωθήσεται και τοις επουρανίοις ήγουν τοις αοράτοις και υπέρ αίσθησιν ενωθήσεται». Και τότε, όταν όλα τα επίγεια ενωθούν με τα επουράνια, δια της Χάριτος του Θεού, και «οι δίκαιοι την ανακαινινισθείσαν ταύτην κληρονομήσουσι γην, ην οι μακαριζόμενοι πραείς παρά του Κυρίου κληρονομούσι»20.

Από όλη αυτήν την διδασκαλία του άγιου Συμεών φαίνεται ότι, όταν μιλούμε για αιώνια ζωή και για ανακαίνιση της κτίσεως, εννοούμε μεταμόρφωση του ανθρώπου και παραμονή του σε έναν πνευματικό χώρο. Η κτίση δεν θα αφανισθεί, αλλά θα μεταποιηθεί, θα ανακαινισθεί, θα αλλοιωθεί.

Αυτήν την θεολογία του αγίου Συμεών εκφράζει και ο άγιος Νικόδημος ο αγιορείτης, μιλώντας για την μελλοντική εκείνη ευφροσύνη των δικαίων. Βέβαια, επειδή αναφέρεται στον λαό είναι περισσότερο αναλυτικός, και απλός, αλλά όμως παρουσιάζει την θεολογική αλήθεια που αναπτύξαμε προηγουμένως. Γράφει:

«Γίνωσκε, ω ακροατά, ότι την δεύτερον παρουσίαν μέλλει να ανακαινισθή ό κόσμος και να γίνη πολλά ωραιότερος και λαμπρότερος από τώρα. Τα στοιχεία θα καθαρισθώσιν από πάσαν φθοράν, να είναι το πυρ λαμπρότερον, αμή να μη καιει, ότι η καύσις του όλη πηγαίνει εις την κόλασιν ό αήρ να καθαρισθή από παν σκότος και σύννεφον. Το ύδωρ να λαμπρυνθή, να λάμπη ώσπερ καθρέπτης και κρύσταλλον. Ωσαύτως και ή γη θα λεπτύνη, θα γίνη καθαρά παντός ρύπου και ύλης βλαπτικής. Ότι όλα τα βλαβερά, όπου δίδουν θλίψιν και ασθένειαν, ήγουν η θέρμη του πυρός, το ψυχρόν του ύδατος, το σκότος του αέρος, η καύσις του θέρους και πάσα ακαθαρσία και βρώμα του κόσμου τούτου, να συναχθή εις την άβυσσον της κολάσεως, δια περισσοτέραν οδύνην των αθλίων αμαρτωλών. Και ούτω μένουσι τα στοιχεία κεκαθαρμένα, να είναι η γη όλη άβλαβος και ωραία, ως άλλος παράδεισος. Ωσαύτως οι ουρανοί και ο ήλιος, η σελήνη και τα άστρα να δίδουσι λάμψιν θαυμασίαν και περισσότερον επταπλασίως, καθώς λέγει ο Ησαΐας, ότι θέλει είσθαι το φως της σελήνης, ως το ηλιακόν, και το φως του ηλίου επτάκις λαμπρότερον, ώσπερ το φως των επτά ημερών. Έτι δε να παύσουν την κίνησιν αυτών, ότι επειδή ο ήλιος, η σελήνη και οι πλανήται κινούνται τώρα δια την ευεργεσίαν του ανθρώπου, ήγουν δια την γένεσιν και φθοράν, και τότε παύουσι ταύτα μετά την κοινήν ανάστασιν. Και να στέκη ο ήλιος εις την ανατολήν και ησελήνη εις την δύσιν και τα λοιπά εις τους τόπους τους, καθώς εξ αρχής εκτίσθησαν, ούτε να αλλάσσουσιν οι καιροί, ούτε χειμών ή θέρος να είναι, ούτε νύξ, αλλά πάντοτε μια αϊδιότης χρόνων αιώνιος, μετά απείρου ευφροσύνης και ανεικάστου αγαλλιάσεως. Και ταύτα πάντα γίνονται θείω προστάγματι, δια περισσοτέραν δόξαν και απόλαυσιν των δικαιων, ίνα λάβωσι την αμοιβήν των έργων τους πολλαπλάσιον»21.

Η μελλοντική ανακαίνιση της κτίσεως βιώνεται και από τώρα. Όπως από την παρούσα ζωή μπορεί ο άνθρωπος να γίνει θεατής της δόξης του Θεού, έτσι και από τώρα μπορεί να αποκτήσει αίσθηση της μελλοντικής αλλοιώσεως της κτίσεως. Όταν ο άνθρωπος έχει φωτισμένο νου, τότε δεν υποδουλώνεται στην κτίση, αλλά βλέπει μέσα σε αυτήν τους λόγους των όντων, την άκτιστη Χάρη και ενέργεια του Θεού. Όταν έχει μέσα του «αισθητώς και ευαισθήτως» την Χάρη του Θεού, τότε ζει την ανάστασή του και την ανάπλαση της κτίσεως. Όλα του φαίνονται ωραία. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια πρέπει να εντάξουμε τις ωραίες περιγραφές της κτίσεως που κάνουν οι άγιοι. Επειδή ο άνθρωπος είναι κέντρο της δημιουργίας, γι' αυτό η άχτιστη Χάρη δι' αυτού, διαπορθμεύεται και στην άλογη δημιουργία. Έτσι και τα άγρια ζώα υποτάσσονται στους άγιους, όπως διασώζεται στα συναξάρια της Εκκλησίας. Εκεί δε που φαίνεται η βίωση της μελλοντικής αλλοιώσεως και μεταμορφώσεως της κτίσεως είναι τα λείψανα των αγίων.

Με αυτήν την έννοια λέμε ότι ο Χριστός με την ενανθρώπηση Του έφερε στην γη την καινή κτίση, γιατί έδωσε την δυνατότητα από τώρα να αποκτήσουμε αίσθηση της ανακαινίσεώς της, αλλά και την αποκαραδοκία της μελλοντικής ανακαινίσεως. Γι' αυτό στην Εκκλησία δεν έχουμε απλές ενδείξεις αυτής της ζωής. αλλά αποδείξεις.

 

3. Η διαρκής εξέλιξη στον μέλλοντα αιώνα

Η αιώνια ζωή δεν είναι στάση, αλλά μια διαρκής κίνηση, γι' αυτό οι άγιοι συνεχώς θα γίνονται χωρητικότεροι στην μέθεξη της ακτίστου δόξης του Θεού. Αυτή είναι μια αλήθεια που τονίζεται στην βιβλικοπατερική Παράδοση.

Η θεολογική υποδομή της αλήθειας αυτής φαίνεται σε δύο σημεία. Το πρώτον, ότι ο άνθρωπος πλάστηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν Θεού. Η φράση «καθ' ομοίωσιν» δείχνει την κίνηση, την φορά προς τον Θεό. Και, φυσικά, αυτό υπονοεί ότι δεν θα υπάρχει τέλος της τελειώσεως, γιατί αυτό θα σήμαινε τελεία και πλήρη ομοίωση με τον Χριστό. Το δεύτερον, που συνδέεται με το προηγούμενο, έχει σχέση με την διαφορά μεταξύ ακτίστου και κτιστού. Το κτιστό ποτέ δεν μπορεί να γίνει άκτιστο. Κινείται μεν το κτιστό προς το άκτιστο, αλλά δεν είναι δυνατόν να γίνει κατά φύσιν άκτιστο. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο πάντοτε θα κινήται και δεν θα υπάρχει τέλος και πέρας αυτής της κινήσεως.

Οι άγιοι κατά την θεωρία του Θεού, καταλαβαίνουν πολύ καλά την κτιστότητα και την τρεπτότητα της φύσεως τους. Και αυτό το αισθάνονται ως πτώση. Βέβαια, αυτό λέγεται από την άποψη ότι συγκρινόμενο το κτιστό προς το άκτιστο βλέπει την μηδαμινότητά του. Γι' αυτό όσοι είδαν τον θεό κατάλαβαν την φθαρτότητα, την θνητότητα και, όπως ο Αβραάμ, είπαν «εγώ ειμί γη και σποδός». Αυτή η διαρκής κίνηση και εξέλιξη φαίνεται σε πολλά αγιογραφικά χωρία. Ο ρηματικός τύπος του διαρκούς ενεστώτος που χρησιμοποιείται σε πολλές φράσεις, όπως «μετανοείτε», «γρηγορείτε» κ.λ.π. δείχνει ότι δεν πρόκειται για μια στάσιμη κατάσταση, αλλά για μια διαρκή εξέλιξη και από αυτήν ακόμη την ζωή.

Στην Αποκάλυψη του Ιωάννου υπάρχει προτροπή: «και ο άγιος αγιασθήτω έτι» (Αποκ. κβ', 11). Αυτό δεν συμβαίνει μόνον στην ζωή αυτή, αλλά θα συνεχισθεί και στην άλλη ζωή. Όποιος εισήλθε στο στάδιο της καθάρσεως και της μετανοίας, αυτός θα προχωρεί από αγιασμό σε αγιασμό και από Χάρη σε Χάρη. Όσο ο άνθρωπος θα ευφραίνεται από την θεωρία της δόξης του Θεού, τόσο και περισσότερο θα αυξάνεται η αναζήτησή της. Άλλωστε, αυτή είναι η πορεία της αρετής. Η αρετή δεν έχει τέλος, γιατί αυτό θα σήμαινε έναν κορεσμό, και, φυσικά, κάθε κορεσμός δημιουργεί κόπο, κούραση. Εφ' όσον οι αρετές είναι καρποί του Παναγίου Πνεύματος, και ποτέ δεν μπορούμε να φθάσουμε στην τελειότητα της ζωής του Χριστού, άρα, δεν υπάρχει όριο της αρετής. Με αυτές τις προϋποθέσεις καταλαβαίνουμε ότι δεν υπάρχει πέρας μετανοίας, γιατί αυτό θα σήμαινε κατά φύσιν ομοιότητα με τον Χριστό.

Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης υποστηρίζει ότι η αρετή δεν έχει τέλος. Η τελειότητα για όλα τα πράγματα που μετρώνται με τις αισθήσεις διαλαμβάνεται μέσα σε ορισμένα όρια, και φυσικά μετρώνται με μια μονάδα μετρήσεως. Για τα μεγάλα όμως αγαθά, όπως την αρετή, δεν υπάρχει κανένα όριο. «Επί δε της αρετής έναν παρά του αποστόλου τελειότητος όρον εμάθομεν, το μη έχειν αυτήν όρον». Η αρετή δεν έχει όριο, πέρας. Και το τονίζει αυτό, έχοντας υπ' όψη του τον λόγο του Αποστόλου Παύλου; «ούχ ότι ήδη έλαβον ή ήδη τετελείωμαι, διώκω δε ει και καταλάβω, εφ' ω και κατελήφθην υπό του Ιησού Χριστού αδελφοί, εγώ εμαυτόν ούπω λογίζομαι κατειληφέναι, εν δε, τα μεν οπίσω επιλανθανόμενος τοις δε έμπροσθεν επεκτεινόμενος κατά σκοπόν διώκω επί το βραβείον της άνω κλήσεως του Θεού εν Χριστώ Ιησού, όσοι ουν τέλειοι, τούτο φρονώμεν» (Φιλ. γ', 12-15).

Ο Απόστολος Παύλος ενώ αισθάνεται ότι έχει καταληφθεί από τον Χριστό και ότι βρίσκεται στον δρόμο της τελειότητας, εν τούτοις αισθάνεται ότι δεν έχει φθάσει ακόμη. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, αναφερόμενος σε αυτό το αποστολικό χωρίο, λέγει ότι ο Απόστολος Παύλος τρέχοντας τον δρόμο της αρετής και επεκτεινόμενος προς τα εμπρός, δεν αισθανόταν ότι η πορεία του έληξε, γιατί δεν θεωρούσε ασφαλή την στάση του δρόμου. Το τέλος της αρετής είναι η κακία, όπως το τέλος της ζωής είναι ό θάνατος. Ο Θεός είναι το τέλειο αγαθό από την φύση του, που δεν έχει καμμιά κακία. Γι' αυτό η θεία φύση είναι αόριστη και απεράτωτη, δηλαδή δεν έχει πέρας. Να ασκούμε την αρετή σημαίνει να μετέχουμε του Θεού. Όσοι λοιπόν, γνωρίζουν το κατά φύσιν καλό, έχουν την επιθυμία της μετουσίας του, αλλά επειδή το κατά φύσιν καλό δεν έχει όριο, πέρας, γι' αυτό η επιθυμία του μετέχοντος δεν μετέχει στο αμάρτημα. Επομένως, η αρετή έχει έναν όρο, το αόριστο, το ότι δεν έχει όριο. «Της δε αρετής εις ορός εστί, το αόριστον»22.

Αν αυτό γίνεται στην ζωή αυτή, σημαίνει ότι θα συνεχιστεί και στην άλλη ζωή ακόμη περισσότερο, τότε που ο άνθρωπος θα απόκτηση και μεγαλύτερη γνώση του Θεού, και αυτό θα αυξάνει την επιθυμία του εφέτου. Γιατί, όσο μεγαλύτερη είναι η αγάπη, τόσο μεγαλύτερη είναι η γνώση. Και όσο μεγαλύτερη είναι η γνώση, τόσο αυξάνεται και η αγάπη, καθώς επίσης και η επιθυμία.

Ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος λέγει ότι η ενοίκηση της Αγίας Τριάδος μέσα στην καρδιά των τελείων, «γνωστώς και ευαισθήτως», δεν είναι πλήρωση του πόθου, αλλά αιτία σφοδρότερου και μεγαλυτέρου πόθου. Η επίσκεψη αυτή του Θεού δεν αφήνει τον άνθρωπο να ηρεμήσει, άλλα τότε φλέγεται από φωτιά. Επειδή ο νους δεν μπορεί να βρει τέλος του ποθούμενου, και επειδή δεν μπορεί να δώση κανένα μέτρο στον πόθο και την αγάπη και βιάζεται να μεθέξη του ατελέστου, γι' αυτό «ατέλεστον αεί τον πόθον και απλήρωτον την αγάπην εν εαυτώ περιφέρει»23.

Έτσι, ο ορισμός της τελειότητας είναι να μην περιορίζεται σε μέτρα. Υπάρχει μια ακατάπαυστη και αυξανόμενη αγάπη και ένας διάπυρος πόθος προς τον Θεό. Κάθε στάση είναι κακία. Γι' αυτό κατά τους Πατέρας η τελειότητα ορίζεται ως η «των τελείων ατέλεστος τελειότης».

Στην διδασκαλία των αγίων Πατέρων για την αιώνια ζωή και την μέθεξη της ακτίστου Χάριτος του Θεού γίνεται λόγος για διαρκή εξέλιξη. Ο άγιος Μάξιμος κάνει αναφορά στην αεικίνητη στάση των εφιε-μένων το εφετό. Κατά τον άγιο Μάξιμο η θέωση ταυτίζεται με την ομοίωση με τον Θεό και την μέθεξη του Θεού. Μιλώντας για την μέθεξη, την θεωρεί ως διηνεκή και διαρκή απόλαυση του εφετού. Εδώ γίνεται φανερό ότι μιλάει για διηνεκή απόλαυση, η όποια είναι αεικίνητη στάση. Χαρακτηριστικά γράφει: «Αεικίνητος δε στάσις περί το εφετόν των εφιεμένων έστιν ή του εφετού διηνεκής τε και αδιάστατος απόλαυσις, απόλαυσις δε διηνεκής και αδιάστατος του εφετού, ή των υπέρ φύσιν θειων καθέστηκε μέθεξις»24.

Σε όλη την διδασκαλία του αγίου Μαξίμου γίνεται φανερό ότι η πνευματική ζωή έχει μια διαρκή εξέλιξη και δεν πρόκειται ποτέ να σταματήσει. Γι' αυτό γίνεται λόγος για συνεχή άνοδο και αύξηση στην μέθεξη του αγαθού. Στα έργα του πολύ συχνά συναντούμε τους όρους «αεικίνητος στάσις» και «στάσιμος κίνησις». Για να ερμηνεύσουμε όμως καλύτερα αυτήν την ουσιαστική του θέση, πρέπει να δούμε τα προβλήματα που αντιμετώπιζε από την πλευρά της φιλοσοφίας. Γιατί, είναι γνωστόν ότι οι Πατέρες απήντησαν στα οντολογικά ερωτήματα των φιλοσόφων και έδωσαν σωστές απαντήσεις, προερχόμενες από την Αποκάλυψη του Θεού.

Ο Ωριγένης, ακολουθώντας εν πολλοίς τις θεωρίες του Πλάτωνα, υποστήριζε ότι η κίνηση προϋπήρχε της γενέσεως του κόσμου και ότι έπειτα από την γέννηση ακολουθεί η στάση. Έλεγε ότι τα πνεύματα που βρίσκονταν στον Θεό, αισθάνθηκαν κόρο, οπότε κινήθηκαν. Καρπός της κινήσεως ήταν η δημιουργία και η γένεση του κόσμου. Γι' αυτό, το κακό είναι αιτία της δημιουργίας του κόσμου. Όποτε η σωτηρία του ανθρώπου είναι η επαναφορά της ψυχής στον Θεό, όπου θα υπάρξει η στάση. Έτσι το σχήμα είναι κίνηση, γένεση, στάση. Δηλαδή, πρώτα κινήθηκαν τα πνεύματα, έπειτα δημιουργήθηκε ο κόσμος και τέλος θα ακολουθήσει η στάση, όταν οι ψυχές, ελευθερωμένες από τα σώματα, θα αναπαυθούν στον Θεό25.

Ο άγιος Μάξιμος, αντιμετωπίζοντας αυτήν την σειρά που εξέθεσε ο Ωριγένης, ο όποιος εκινείτο μέσα σε πλατωνικές απόψεις για την δημιουργία και την σωτηρία του ανθρώπου, ενώ διατηρεί τους όρους κίνηση, γένεση, στάση, αλλάζει την σειρά και δίνει άλλο περιεχόμενο. Για τον άγιο Μάξιμο δεν προηγείται η κίνηση, αλλά η γένεση. Ο κόσμος είναι θετικό δημιούργημα του Θεού. Ο Θεός κατ' αρχάς δημιούργησε τον κόσμο, μέσα στον όποιο έβαλε την κίνηση. Χωρίς την κίνηση δεν θα μπορούσαν τα κτίσματα να ανεβούν στον Θεό. Έτσι, η κίνηση είναι καρπός της δημιουργικής ενεργείας του Θεού, που ετέθη στον κόσμο, και όχι αιτία της γενέσεως και πτώσεως του ανθρώπου και του κόσμου. Κάθε κτιστό έχει από τον Θεό την δυνατότητα της κινήσεως, γιατί χωρίς αυτήν δεν θα υπήρχε τελείωση. Γι' αυτό, η κίνηση δεν είναι αιτία πτώσεως, αλλά τρόπος ανυψώσεως. Είναι φυσικό να μην υπάρχει πέρας της κινήσεως, γιατί το άκτιστο, ο Θεός, δεν έχει πέρας, αφού είναι άπειρος. Ο άγιος Μάξιμος αντιμετώπισε το εξής προβλημα:

Αφού η κίνηση είναι φυσικό γνώρισμα του κτιστού, τότε Πως θα επικρατήσει η στάση, δηλαδή Πως θα σταματήσει κάποτε αυτή η κίνηση; Ακριβώς σε απάντηση αυτού του ερωτήματος, ο άγιος Μάξιμος εισήγαγε τον όρο «αεικίνητη στάση». Ο άνθρωπος θα παραμένει σε κοινωνία με τον Θεό, αλλά αυτή η στάση θα είναι μια διαρκής κίνηση. Ο λόγος είναι ότι δεν μπορεί ποτέ το κτιστό να ομοιωθεί κατά πάντα με το άκτιστο, δεν μπορεί το πεπερασμένο να ταυτισθεί πλήρως με το άπειρο.

     Έτσι, ο άγιος Μάξιμος, αντικρούοντας την Ωριγενική αντίληψη, κίνηση - γένεση - στάση, κάνει λόγο για γένεση - κίνηση - στάση, καθώς επίσης ότι η στάση θα είναι αεικίνητη. Φυσικά, πέρα από αυτήν την αλλαγή των λέξεων άλλαξε και το περιεχόμενο. Γιατί ο άγιος Μάξιμος με τον όρο αεικίνητη στάση δεν εννοεί την αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα και την παραμονή της στον Θεό, αλλά την αιώνια ύπαρξη όλου του ανθρώπου, που αποτελείται από ψυχή και σώμα και την διαρκή τελείωση του. Η κτίση δεν μπορεί να κινηθεί προς την ανυπαρξία, προς το μη Ον, γιατί αυτό εμποδίζεται από την κυβερνητική ενέργεια του Θεού. Η φυσική, λοιπόν, κίνηση είναι προς το ζην εν Χριστώ προς την εκπλήρωση του λόγου της δημιουργίας της.

Μέσα στα πλαίσια αυτά θεολογούν και όλοι οι άγιοι Πατέρες. Στην συνέχεια θα αναφέρουμε μερικά παραδείγματα από δύο Πατέρες, που αντιμετώπισαν το θέμα ότι στην άλλη ζωή θα υπάρξει μια διαρκής εξέλιξη για τους ανθρώπους που θα μετέχουν της ακτίστου δόξης του Θεού.

Ο άγιος Γρηγόριος ό Σιναΐτης γράφει ότι στον μέλλοντα αιώνα οι άγιοι και οι άγγελοι ούτε θα μειωθούν στην έφεση των αγαθών, αλλά ούτε και θα παύσουν να προκόπτουν στην προσθήκη των χαρισμάτων. Ο μέλλων αιών δεν θα έχει ύφεση ή μείωση από την αρετή, και, φυσικά, δεν θα έχει στάση. Θα παρατεθεί το κείμενο για την κατοχύρωση αυτής της θέσεως: «Εν τω μέλλοντι αιώνι οι Άγγελοι και οι άγιοι, φασί, προκόπτοντες εν τη των χαρισμάτων προσθήκη ουδέποτε λήξουσιν, ή ένδώσουσι των αγαθών εφετώς έχοντες ύφεσιν γαρ ή μείωσιν από της αρετής επί κακίαν εκείνος ουκ έχει ό αιών»26.

Μια τέτοια θέση αναπτύσσει και ό άγιος Γρηγόριος ο  Παλαμάς, αντικρούοντας τον φιλόσοφο Βαρλαάμ. Ο Βαρλαάμ υποστήριζε ότι το να βρίσκεται ό άνθρωπος κατά την προσευχή υπέρ αίσθησιν, όπως αυτός το εννοούσε, είναι τελεώτατον δώρο του Θεού. Και γι' αυτό η προσευχή που γίνεται με άλγος, πόνο κ.λ.π. δεν ανήκει στα τελεώτατα δώρα του Θεού.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς χρησιμοποιεί πολλά επιχειρήματα για να ανατρέψει αυτήν την θέση. Μεταξύ των άλλων λέγει ότι δεν υπάρχουν τελεώτατα δώρα του Θεού, δηλαδή απηρτισμένα και μη επιδεχόμενα αύξηση, γιατί είναι γνωστό και φανερό ότι οι άγιοι κατά τον μέλλοντα αιώνα θα προκόπτουν επ' άπειρον κατά την θεοπτία. Η έφεση των επιτυγχανόντων δεν σταματά ποτέ, η Χάρη που λαμβάνουν οι άγιοι είναι δυναμοποιός, αφού τους οδηγεί προς την μετάληψη των μεγαλυτέρων, ο δε Θεός, που δίνει την Χάρη Του άφθονα, είναι άπειρος. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο ποιος τρόπος υπολείπεται «μη ουχί προκόπτειν τους υιούς του μέλλοντος αιώνος κατ' αυτήν επ' άπειρον, χάριν εκ χάριτος κομιζομένους και την ακάματον επιτερπώς ανιόντας άνοδον;». Όλα τα δώρα που δίνει ό Θεός δεν είναι τελεώτατα, αφού το τελειότατο δεν δέχεται καμμιά προσθήκη27.

Έτσι, λοιπόν, κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά θα υπάρχει διαρκής εξέλιξη στον μέλλοντα αιώνα. Η στάση ταυτίζεται με την κακία. Η διαρκής εξέλιξη γίνεται και από αυτήν την ζωή, θα συνεχισθεί και στην άλλη, για τους δικαίους. Μετέχοντας της θείας δόξης, θα αποκτούν μεγαλύτερη έφεση και υψηλότερο πόθο. Άλλωστε, ο εράσμιος Θεός είναι άπειρος και είναι αδύνατον να περικλυστεί από την κτιστή ανθρώπινη φύση, όση δύναμη και αν διαθέτη. Και επειδή ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βασίζεται και σε χωρίο του άγιου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, πρέπει να πούμε ότι ο θείος Διονύσιος στο σύγγραμμα του περί της ουρανίου Ιεραρχίας, οπού κάνει λόγο για τις τρεις τάξεις των αγγέλων, εκ των όποιων η πρώτη είναι η ανώτερη, που βρίσκεται πλησιέστερη στον Θεό, η κατώτερη, που βρίσκεται πλησίον των ανθρώπων, και η μεσαία τάξη που δέχεται τις ελλάμψεις από την υψηλότερη, κάνει λόγο για την κάθαρση, τον φωτισμό και την τελείωση των αγγέλων, που έχει σχέση με την χωρητικοτέρα έλλαμψη.

Έτσι υπάρχει εξέλιξη στην θεοπτία και στις αγγελικές τάξεις, κατά τα διάφορα τάγματα τους. Η πρώτη τάξη «καθαίρεται και φωτίζεται και τελεσιουργείται πάσης μεν υφέοεως αμιγής, πρώτου δε φωτός πλήρης και πρωτοδότου γνώσεως και επιστήμης μέτοχος αποτελουμένη», «της προτελείου τελεσιουργίας αναλόγως αύτη πληρουμένη». Και οι άγγελοι καθαρίζονται από την άγνοια με την γνώση των τελειοτέρων μυήσεων, που δίνονται κατά τάξη. Η τελειότερη μύηση προσφέρει περισσότερη γνώση, και αυτή η γνώση λέγεται κάθαρση από την προηγούμενη άγνοια. Το ίδιο γίνεται και με τις άλλες τάξεις των αγγέλων28.

Πρέπει να προστεθεί ότι ο μέλλοντας αιώνας, κατά τον αγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, λέγεται άληκτος, δηλαδή δεν τελειώνει ποτέ, όχι μόνον από την άποψη του χρόνου, αλλά και από την άποψη της προσθήκης των χαρισμάτων. Αναφερόμενος ό άγιος Γρηγόριος στην μεγάλη αξια της Παναγίας, αφού δι' αυτής επεδήμησε στον κόσμο ο Χριστός, υπογραμμίζει και την άξια της Θεοτόκου κατά τον μέλλοντα αιώνα. Γιατί, κάθε πρόοδος στην φωτοφάνεια και στην αποκάλυψη των μυστηρίων και στην προσθήκη των χαρισμάτων, θα είναι Αχώρητη χωρίς την Θεοτόκο: «Εις τον έξης άληκτον αιώνα πάσα φωτοφανείας θείας πρόοδος και πάσα μυστηρίων θείων αποκάλυψις και πάσα πνευματικών ίδέα χαρισμάτων άπασιν αχώρητος χωρίς αυτής»29.

Επομένως, είναι απόσταγμα της πατερικής σοφίας ότι στην μέλλουσα ζωή για τους δικαίους δεν θα υπάρχει στασιμότητα, αλλά διαρκής εξέλιξη, και αυτό θα γίνεται επ' άπειρον, αφού θα αυξάνεται ο πόθος του ανθρώπου από την μεγαλυτέρα γνώση του Θεού, και αφού δεν μπορεί να παύση να είναι κτιστός και να γίνει κατά φύσιν άκτιστος. Μπορεί να βιώσει το κατά Χάριν άκτιστο, όχι όμως το κατά φύσιν, που ανήκει αποκλειστικά στον Θεό, που είναι αυτούπαρξη και αυτοζωή.

Φυσικά, αυτό θα συμβεί γι' αυτούς οι όποιοι πριν πεθάνουν είχαν εισέλθει στο στάδιο της καθάρσεως και της μετανοίας. Αν, δηλαδή, ο άνθρωπος μετανόησε, εξομολογήθηκε, αλλά δεν πρόφθασε να θεραπευθεί, να φωτισθεί ο νους του, αυτός, με την Χάρη του Θεού θα αυξάνεται στην θεία γνώση. Δεν το εννοούμε αυτό μέσα στα πλαίσια της λατινικής θεολογίας, συμφωνά με την οποία όταν ο άνθρωπος μετανοήσει, αλλά δεν προφθάσει να κάνει τον κανόνα του, θα πέραση μέσα από το λεγόμενο καθαρτήριο πυρ. Στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν κάνουμε λόγο για ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης, αλλά για είσοδο στο στάδιο της καθάρσεως και μετανοίας, έστω και αν δεν έχει τελειώσει η θεραπεία. Σ' αυτές τις περιπτώσεις η θεία Χάρη θα βοηθήσει στην θεραπεία και μετά θάνατο, με την άποψη ότι οι μετανοήσαντες θα γίνουν χωρητικότεροι με την θεια Χάρη στην έλλαμψη και την μέθεξη της δόξης του Θεού.

Αντίθετα, για όσους δεν μετανόησαν ούτε έδειξαν έμπρακτα την μετάνοια τους δεν θα υπάρχει εξέλιξη στο αγαθό και την αρετή. Δεν έχω εντοπίσει χωρία Πατέρων, που δείχνουν ότι οι αμετανόητοι θα κινούνται προς βίωση μεγαλύτερης κακίας. Ξέρουμε, βέβαια, ότι όπως στον Παράδεισο, ανάλογα με την πνευματική κατάσταση του ανθρώπου, θα υπάρχουν διαβαθμίσεις, το ίδιο θα γίνεται και στην Κόλαση.

Ο Χριστός, αναφερόμενος στην πόλη εκείνη που θα εκδιώξει τους Αποστόλους, λέγει: «αμήν λέγω υμίν ανεκτότερον έσται γη Σοδόμων και Γομόρρας εν ημέρα κρίσεως ή τη πόλει εκείνη» (Ματθ. ι', 15). Η λέξη ανεκτότερο δείχνει ότι θα υπάρχουν διαβαθμίσεις και στην Κόλαση.

Σαν συμπέρασμα πρέπει να πούμε ότι υπάρχει αιώνια ζωή, που βιώνεται ή ως αιώνιος Παράδεισος, ή ως αιώνια Κόλαση. Αυτό το αιώνιο πρέπει να μας προβληματίσει. Τα μεταμορφωμένα σώματα όλων των ανθρώπων θα ζουν την αιώνια ζωή. Όλων τα σώματα θα αναστηθούν, και των αμαρτωλών και των δικαίων.

Η ανάσταση των σωμάτων είναι ένα δώρο που δόθηκε σε όλους τους ανθρώπους με την ανάσταση του Χριστού. Μόνον που οι δίκαιοι θα βιώσουν περισσότερο την ανάληψη, αφού θα αρπαγούν εν νεφέλαις «εις απάντησιν του Κυρίου εις αέρα» (Α' θεσ. δ', 17). Με την Δευτέρα έλευση του Χριστού θα γίνει και η ανακαίνιση της κτίσεως από την φθορά. Η δε μέθεξη της Δόξης του Θεού για τους δικαίους θα είναι αυξανόμενη και διαρκής. Δεν θα υπάρχει στάσιμη κατάσταση, αλλά αεικίνητη στάση και στάσιμη κίνηση.

Ο άνθρωπος πρέπει να βλέπει την φθαρτότητα και την προσωρινότητα της ζωής αυτής και να αποβλέπει στην αιωνιότητα. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ερμηνεύοντας τα αγιογραφικά χωρία «παράγει το σχήμα του κόσμου τούτου» (Α' Κορ. ζ', 31) και «ο καιρός συνεσταλμένος εστί» (Α' Κορ. ζ', 29), λέγει: «Βραχύς ο βίος, εγγύς ο θάνατος, φθαρτός ο κόσμος ούτος, ο αεί μένων έτερος». Η καταφρόνηση του παρόντος κόσμου, η ετοιμασία για τον μέλλοντα κόσμο, η ζωή σύμφωνα με την πολιτεία του μέλλοντος αιώνος, όσο είναι δυνατόν, και η αποφυγή των βλαβερών του παρόντος κόσμου «παραπέμπει ημάς προς εκείνον εν ασφαλεία»30.

Η σκέψη μας πρέπει να είναι στραμμένη στην αιώνια ζωή, γιατί «ημών το πολίτευμα εν ουρανοίς υπάρχει» (Φιλ. γ', 20). Οι επίγειοι άνθρωποι μπορεί να κυβερνώνται από καπιταλιστικά, σοσιαλιστικά, και μαρξιστικά συστήματα, αλλά των Χριστιανών το πολίτευμα είναι ουράνιο. Σκοπός του ανθρώπου είναι η έφεση της αιωνίου ζωής και η μέθεξη της Βασιλείας του Θεού της όποιας «ουκ έσται τέλος». Ούτε θα υπάρχει τέλος της τελειώσεως άλλα η τελειότητα θα είναι ατέλεστη.

 

Απόσπασμα από το βιβλίο του σεβ. Ιεροθέου Βλάχου: "Η Ζωή μετά τον Θάνατο".

Η αγιότητα κατά την Ορθόδοξη Παράδοση

Η αγιότητα κατά την Ορθόδοξη Παράδοση

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου

 

Η παρουσία των αγίων στην εκκλησιαστική ζωή είναι σημαντική. Και αυτό είναι φυσικό, αφού σκοπός και έργο της Εκκλησίας είναι να καταρτίζη αγίους, ακριβώς δε γι’ αυτόν τον λόγο η Εκκλησία λέγεται και είναι εργαστήριο αγιότητος.

Πέρα από αυτό, πάντοτε ο άνθρωπος θέλει να έχη αυθεντικά πρότυπα στην ζωή του και γι’ αυτό αναζητά να συναντήση ανθρώπους που να έχουν όλα τα τεκμήρια της αγιότητος και να συνιστούν τον αυθεντικό άνθρωπο. Έτσι σε στιγμές κρίσιμες μέσα στην ιστορία γίνεται λόγος για τους αγίους και για την αγιότητα, γιατί αυτό αποτελεί και ανάγκη του ανθρώπου.

Τα τελευταία χρόνια γίνεται έντονα λόγος για την αγιότητα. Πολλοί ταυτίζουν τους αγίους με τους καλούς και ήσυχους ανθρώπους και προτείνουν την αγιοποίησή τους, την κατάταξή τους, δηλαδή, στο αγιολόγιο της Εκκλησίας.

Η κατάταξη, όμως, ενός Χριστιανού στο αγιολόγιο της Εκκλησίας πρέπει να συνδέεται με ζωντανά τεκμήρια της αγιότητος, να υπάρχουν σαφή στοιχεία που να πιστοποιούν ότι ο άνθρωπος αυτός είναι Ναός του Παναγίου Πνεύματος, γιατί μόνον τότε θα πρεσβεύη στον Θεό. Αν κάποιος εκλαμβάνεται ως άγιος, αλλά τελικά δεν είναι, τότε δεν μπορεί να πρεσβεύη στον Θεό, δεν έχει ενοικούσα την Χάρη του Θεού μέσα του, και βεβαίως αποδίδοντας σε αυτόν τιμή αγίου γινόμαστε κτισματολάτρες. Αυτό λέγεται από την άποψη ότι προσκυνείται μόνον ο Θεός και βεβαίως αποδίδεται τιμή και σ’ εκείνον που κατοικεί ο Θεός. Αν δεν υπάρχουν αυτές οι βασικές προϋποθέσεις, τότε σφάλλουμε τιμώντας κάποιον ως άγιο.

Επειδή το θέμα είναι σοβαρό, γι’ αυτό σε όσα θα ακολουθήσουν θα τεθή ως βάση η διδασκαλία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, του κορυφαίου αυτού διδασκάλου της Εκκλησίας μας, ο οποίος συνόψισε την διδασκαλία των προηγουμένων αγίων σε θέματα δόγματος, πίστεως και ζωής.

Τελικά τί είναι οι άγιοι και ποιά είναι τα τεκμήρια της αγιότητος, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό που συνοψίζει ολόκληρη την ορθόδοξη παράδοση;

1. Άγιοι κατά μέθεξιν Θεού

Ο μέγας και κορυφαίος αυτός διδάσκαλος της ορθοδόξου πίστεως και ζωής, χρησιμοποιώντας πολλά αγιογραφικά χωρία για να τεκμηριώση τις απόψεις που διατυπώνει, λέγει ότι πρέπει να τιμούμε τους αγίους «ως φίλους Χριστού, ως τέκνα και κληρονόμους Θεού». Ο Θεός λέγεται Βασιλεύς και Κύριος, γιατί αυτός δημιούργησε τον κόσμο και τον κυβερνά, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο και οι άγιοι που ενώνονται με τον Θεό είναι «θεοί τε και κύριοι και βασιλείς». Συγχρόνως γράφει ότι οι άγιοι μπορούν να αποκληθούν και θεοί, αφού, όπως γράφεται στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός μας είναι «Θεός θεών» (Δευτ. ι', 17).

Βεβαίως οι άγιοι δεν είναι θεοί, βασιλείς και κύριοι κατά φύσιν, αφού αυτό συμβαίνει με τον Τριαδικό Θεό, αλλά κατά Χάριν, και κατά μέθεξιν με τον Θεό. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός χρησιμοποιεί την φράση ότι οι άγιοι είναι θεοί «ου φύσει», αλλά «τή τούτου μεθέξει γεγονότας χάριτι, όπερ αυτός εστι φύσει». Οι άγιοι με την προαίρεσή τους, την δική τους προσωπική ελευθερία, δέχθηκαν την Χάρη και ενέργεια του Θεού και γι’ αυτό ο Θεός είναι ένοικος σε αυτούς. Οπωσδήποτε ενεργεί η Χάρη του Θεού, αλλά με την ελεύθερη συγκατάθεσή τους οι άγιοι συνεργούν, ήτοι μετέχουν αυτής της Χάριτος του Θεού.

Οι άγιοι χαρακτηρίζονται βασιλείς και κύριοι όχι με την θεολογική έννοια ότι κυριεύουν του κόσμου, της ανθρωπότητος, ούτε με μια κοσμική έννοια, αλλά με το ότι βασιλεύουν πάνω στα πάθη τους και φυλάσσουν απαραχάρακτη την ομοίωση της θείας εικόνος. Γράφει ο άγιος Ιωάννης: «Θεούς δε λέγω και βασιλείς και κυρίους ου φύσει, αλλ’ ως των παθών βασιλεύσαντας και κυριεύσαντας και την της θείας εικόνος ομοίωσιν, καθ’ ήν γεγένηνται, απαραχάρακτον φυλάξαντας (βασιλεύς γαρ λέγεται και η του βασιλέως εικών) και ενωθέντας Θεώ κατά προαίρεσιν και τούτον δεξαμένους ένοικον και τη τούτου μεθέξει γεγονότας χάριτι, όπερ αυτός εστι φύσει».

Δεν είναι δυνατόν να μη τιμούμε τέτοιους ανθρώπους που ενώθηκαν με τον Θεό και έχουν μέθεξη των ακτίστων ενεργειών του Θεού. “Πώς ουν ου τιμητέον τους θεράποντας και φίλους και υιούς του Θεού χρηματίσαντας;». Γιατί η τιμή προς τους ευγνώμονας των ομοδούλων «απόδειξιν έχει της προς τον κοινόν δεσπότην ευνοίας».

2. Αγιασμός ψυχής και σώματος

Η ένωση των αγίων με τον Θεό έχει συνταρακτικές συνέπειες για τον άνθρωπο. Δηλαδή, αυτή η ένωση δεν είναι ηθικής, ψυχολογικής και κοινωνικής φύσεως, αλλά καθαρά θεολογικής. Αυτό σημαίνει ότι υπάρχουν σαφή κριτήρια της αγιότητος. Και επειδή ο άνθρωπος αποτελείται από ψυχή και σώμα, σημαίνει ότι η Χάρη του Θεού δια της ψυχής διαπορθμεύεται και στο σώμα, οπότε υπάρχουν σαφή δείγματα και αποδείξεις της αγιότητος.

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός χρησιμοποιώντας διάφορα αγιογραφικά χωρία, όπως το χωρίο «ενοικήσω γαρ εν αυτοίς και εμπεριπατήσω και έσομαι αυτών Θεός» (Β' Κορ. στ', 16), όπως και το χωρίο «ψυχαί δικαίων εν χειρί Θεού και ου μη άψηται αυτών βάσανος» (Σοφ. Σολ., γ', 1), λέγει ότι οι άγιοι γίνονται «ταμιεία Θεού και καθαρά καταγώγια». Ό,τι ο Θεός είναι κατά φύσιν, είναι και οι άγιοι κατά Χάριν και μέθεξιν. Εφ’ όσον ο Θεός είναι ζωή και φώς, αυτό σημαίνει ότι «καί οι εν χειρί Θεού όντες εν ζωή και φωτί υπάρχουσιν». Κάνοντας λόγο για το φώς, εννοεί το άκτιστο φώς, του οποίου μετέχουν οι άγιοι και αυτό βεβαίως εκφράζεται στις ορθόδοξες αγιογραφίες. Γύρω από τις κεφαλές των αγίων, όπως φαίνεται στις ιερές εικόνες, υπάρχει το φωτοστέφανο, που δείχνει ότι οι άγιοι έβλεπαν το άκτιστο φώς, ζούσαν διαρκώς και ζουν μέσα στο άκτιστον φώς.

Όπως είπαμε προηγουμένως υπάρχει ενότητα μεταξύ ψυχής και σώματος, και γι’ αυτό η Χάρη του Θεού διαπορθμεύεται από την ψυχή στο σώμα. Αναφερόμενος ο άγιος Ιωάννης στο χωρίο του Αποστόλου Παύλου, κατά το οποίο τα σώματα των Χριστιανών είναι ναός του Αγίου Πνεύματος, γράφει ότι «διά του νού τοις σώμασιν ενώκησεν ο Θεός», γι’ αυτό και οι άγιοι αποκαλούνται έμψυχοι Ναοί του Θεού και έμψυχα σκηνώματα του Θεού. Και ερωτά ο άγιος: “Πώς ουν ου τιμητέον τους έμψυχους ναούς του Θεού, τα έμψυχα του Θεού σκηνώματα;». Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο οι άγιοι και ζώντες «εν παρρησία τω Θεώ παρεστήκασι», καθώς επίσης ο θάνατος αυτών «ύπνος μάλλόν εστι ή θάνατος».

Αυτό είναι φυσικό γιατί η Χάρη του Θεού δια του νού διαπορθμεύεται στο σώμα και βεβαίως αυτό έχει συνέπειες, δηλαδή υπερνικάται ο θάνατος που υπάρχει μέσα στα κύτταρα του ανθρώπου. Έτσι εξηγείται η αφθαρσία των λειψάνων.

3. Τεκμήρια αγιότητος

Υπάρχουν σαφείς αποδείξεις ότι σε κάποιον άνθρωπο κατοικεί η Χάρη του Θεού. Ήδη προηγουμένως τονίσαμε την θέωση του νού και την θέωση του σώματος, αφού υπερνικάται ο θάνατος. Όμως απόδειξη ότι μέσα στον άνθρωπο υπάρχει η άκτιστη Χάρη και ενέργεια του Θεού είναι διάφορες εκδηλώσεις, όπως η μυροβλυσία των ιερών λειψάνων των αγίων. Γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: “πηγάς ημίν σωτηρίους ο δεσπότης Χριστός τα των αγίων παρέσχετο λείψανα πολυτρόπως τας ευεργεσίας πηγάζοντα, μύρον ευωδίας βρύοντα». Το ότι αυτό μπορεί να συμβή πρέπει να είναι ακράδαντη πίστη των Χριστιανών. “Και μηδείς απιστείτω». Στην Παλαιά Διαθήκη φαίνεται ότι ο Θεός έκανε να αναβλύση νερό από τον απότομο βράχο στην έρημο, καθώς επίσης ο Θεός ανέβλυσε νερό από την σιαγόνα του όνου για να ξεδιψάση τον Σαμψών, και γι’ αυτό δεν είναι απίστευτο το «εκ μαρτυρικών λειψάνων μύρον ευώδες αναβλύζειν».

Τα σώματα των αγίων, λόγω της ενοικούσης Χάριτος του Θεού είναι ζωντανά, δεν θεωρούνται νεκρά, και γι’ αυτό θαυματουργούν. Ο Χριστός που είναι η «αυτοζωή, ο της ζωής αίτιος» και κατέβη στον άδη χωρίς να αιχμαλωτισθή από αυτόν, ενοικεί μέσα στα σώματα των αγίων, ακριβώς και γι’ αυτόν τον λόγο «τούς επ’ ελπίδι αναστάσεως και τη εις αυτόν πίστει κοιμηθέντας ου νεκρούς προσαγορεύομεν». Οι άγιοι, λοιπόν, είναι ζωντανοί, κάνουν αισθητή την παρουσία τους μέσα στην Εκκλησία, επειδή ενώθηκαν με τον αίτιο της ζωής, την αυτοζωή, τον Χριστό.

Η ζωντανή παρουσία των αγίων εκδηλώνεται με τα θαύματα τα οποία επιτελούνται. Στην πραγματικότητα ο Θεός επιτελεί τα θαύματα δια μέσου των σωμάτων των αγίων, γιατί, όπως είπαμε προηγουμένως μέσα στα σώματα τους κατοικεί το Άγιον Πνεύμα. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει για τα θαύματα που επιτελεί ο Θεός δια των αγίων: «Πώς ουν δι’ αυτών δαίμονες απελαύνονται, ασθενείς θεραπεύονται, τυφλοί αναβλέπουσι, λεπροί καθαίρονται, πειρασμοί και ανίαι λύονται, πάσα δόσις αγαθή εκ του Πατρός των φώτων δι’ αυτών τοις αδιστάκτω πίστει αιτούσι κάτεισι;».

Επομένως, γίνονται πολλά θαύματα δια των ιερών λειψάνων, ήτοι θεραπεύονται ασθένειες, αποδιώκονται ακόμη και πειρασμοί και ανίες, καταδιώκονται και οι δαίμονες. Και αυτό συμβαίνει όταν υπάρχουν δύο απαραίτητες προϋποθέσεις. Η μία όταν κατοικεί μέσα στα λείψανα η Χάρη του Θεού και η δεύτερη όταν ο προσερχόμενος έχει αδίστακτη πίστη.

4. Τιμή προς τους αγίους

Όλα αυτά δείχνουν την τιμή που πρέπει να απονέμουμε στους μεμαρτυρημένως αγίους. Αυτοί είναι οι προστάτες μας. Κάθε άνθρωπος, λέγει ο άγιος Ιωάννης, θα κατέβαλε κόπους για να βρη έναν προστάτη και να τον οδηγήση στον επίγειο βασιλέα και να μιλήση γι’ αυτόν. Για τον ίδιο και περισσότερο λόγο πρέπει να τιμούμε «τούς προστάτας του γένους παντός τους τω Θεώ υπέρ ημών τας εντεύξεις ποιουμένους».

Η τιμή προς τους αγίους εκδηλώνεται με την ανέγερση ναών στο όνομά τους, με την προσφορά καρπών σε αυτούς, με εκδηλώσεις κατά τις ετήσιες πανηγύρεις τους. Η τιμή όμως κατά τις εορταστικές εκδηλώσεις πρέπει να γίνεται με τον αρμόζοντα τρόπο, διότι διαφορετικά δεν ωφελούμαστε. Γιατί όταν ο Θεός λατρεύεται πραγματικά, τότε και οι υπηρέτες Του χαίρονται, ενώ όταν ο Θεός πανηγυρίζεται άπρεπα, τότε εξοργίζονται και οι υπασπιστές Του. Πρέπει να ευφραινόμαστε πνευματικά στις μνήμες των αγίων. Γράφει χαρακτηριστικά ο άγιος Ιωάννης: “Εν ψαλμοίς και ύμνοις και ωδαίς πνευματικαίς και κατανύξει και των δεομένων ελέω τους αγίους πιστοί θεραπεύσωμεν, οίς μάλιστα και Θεός θεραπεύεται». Δηλαδή, ο Θεός λατρεύεται κυρίως με τους αγίους και γι’ αυτό οι πιστοί θα πρέπει να τιμούν τους αγίους, τα πραγματικά και έμψυχα σκηνώματα του Θεού με ψαλμούς και πνευματικές ωδές, με κατάνυξη και το έλεος των δεομένων.

Πέρα από την ανέγερση των Ιερών Ναών και τις ειδικές ακολουθίες και εορταστικές εκδηλώσεις που θα κάνουμε γι’ αυτούς, θα πρέπει, για να εκδηλώσουμε την τιμή και τον σεβασμό μας στους αγίους, να κατασκευάζουμε και ορατές εικόνες, και βεβαίως θα πρέπει και εμείς να γίνουμε στήλες και εικόνες των αγίων με την μίμηση των αρετών τους. Γράφει ο άγιος: “Στήλας αυτοίς εγείρωμεν ορωμένας τε εικόνας και αυτοί έμψυχοι στήλαι και εικόνες αυτών τη των αρετών μιμήσει γενώμεθα». Η κατασκευή και η προσκύνηση των ιερών εικόνων αναφέρεται στο ότι οι άγιοι έγιναν ζωντανοί ναοί του Θεού και μέσα τους κατοικεί ο Θεός, ενεργοποίησαν το κατ’ εικόνα και βίωσαν το καθ’ ομοίωση και βεβαίως η προσκύνηση των ιερών εικόνων πρέπει να συντελή στο να γίνουμε και εμείς εικόνες των αγίων.

5. “Κατηγορίες” αγίων

Υπάρχουν διάφορες “κατηγορίες” αγίων τους οποίους απαριθμεί ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στους οποίους πρέπει να απονέμουμε την τιμητική προσκύνηση.

Πρώτον είναι η Θεοτόκος την οποία πρέπει να τιμούμε «ως κυρίως και αληθώς Θεού μητέρα». Έπειτα είναι ο προφήτης Ιωάννης, τον οποίον πρέπει να τιμούμε «ως πρόδρομον και βαπτιστήν απόστολόν τε και μάρτυρα». Στην συνέχεια τιμούμε τους αποστόλους «ως αδελφούς του Κυρίου και αυτόπτας και υπηρέτας των αυτού παθημάτων». Ακολούθως πρέπει να τιμούμε τους μάρτυρας, που είναι οι στρατιώτες του Χριστού που ήπιαν το ποτήριό Του και δέχθηκαν το βάπτισμα του ζωοποιού θανάτου Του και έγιναν κοινωνοί των παθημάτων και της δόξας του Χριστού, των οποίων μαρτύρων προηγείται ο Πρωτομάρτυρας Στέφανος. Ακόμη τιμούμε τους οσίους πατέρας και τους θεοφόρους ασκητάς «τούς το χρονιώτερον και επιπονώτερον μαρτύριον της συνειδήσεως διαθλήσαντας». Και τέλος πρέπει να τιμούμε και τους προ της ενανθρωπήσεως του Χριστού, δηλαδή «τούς προ της χάριτος προφήτας, πατριάρχας, δικαίους τους προκατηγγελκότας την του Κυρίου παρουσίαν».

Θα πρέπει να αναθεωρούμε τον βίο αυτών και να ζηλώσουμε τις αρετές και την πολιτεία τους, για να κοινωνήσουμε μαζί με αυτούς των στεφάνων της δόξης. Γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: “Τούτων πάντων αναθεωρούντες την πολιτείαν ζηλώσωμεν την πίστιν, την αγάπην, την ελπίδα, τον ζήλον, τον βίον, την καρτερίαν των παθημάτων, την υπομονήν μέχρι αίματος, ίνα και των της δόξης στεφάνων αυτοίς κοινωνήσωμεν».

6. Το χάρισμα της διακρίσεως

Είναι φανερό από όσα λέγει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ότι τα κριτήρια της αγιότητας δεν είναι ηθικολογικά, κοινωνικά, ψυχολογικά, αλλά κατ’ εξοχήν θεολογικά. Οι άγιοι λέγονται και είναι άγιοι διότι ενώνονται με τον άγιο Θεό και διότι μετέχουν της ακτίστου Χάριτος Του. Αυτή δε η μέθεξη της Χάριτος του Θεού εκδηλώνεται με την ποικιλία των χαρισμάτων θαυματουργίας, μυροβλυσίας και γενικά με τα άφθαρτα λείψανα τα οποία αποδεικνύουν ότι οι συγκεκριμένοι άγιοι, των οποίων τα λείψανα ευωδιάζουν, θαυματουργούν και μυροβλύζουν, μετέχουν της Αναστάσεως του Χριστού και κοινωνούν της δόξης Του. Άγιοι δεν είναι οι καλοί άνθρωποι και οι καλοί πατριώτες, αλλά οι άγιοι που μετέχουν της Χάριτος του Θεού είναι και καλοί άνθρωποι και πατριώτες. Το πρωτεύον και καθοριστικό στοιχείο είναι η ένωσή τους, ψυχή τε και σώματι, με τον Θεό.

Βεβαίως, υπάρχει και ένα άλλο βασικό ζήτημα. Πώς μπορεί κανείς να διακρίνη τους Αποστόλους, από τους ψευδαποστόλους, τους προφήτας από τους ψευδοπροφήτας, του μάρτυρας από τους ψευδομάρτυρας, τους οσίους από τους ψευδοσίους, τους αγίους από τους ψευδοαγίους. Και εδώ συμβαίνει ό,τι με όλα τα ανθρώπινα. Τους αληθινούς επιστήμονας διακρίνουν εκείνοι που έχουν την ίδια γνώση. Δηλαδή τους αγίους διακρίνουν αυτοί που μετέχουν της Χάριτος του Θεού. Οι άγιοι διακρίνουν τους αγίους. Όταν κανείς έχει το χάρισμα της διακρίσεως των πνευμάτων που συνιστά την αληθινή Ορθόδοξη Θεολογία, μπορεί να διακρίνη τα πνεύματα εάν προέρχονται από τον Θεό, μπορεί να διακρίνη το κτιστό από το άκτιστο. Επομένως δεν είναι θέμα θεσμικό, αλλά χαρισματικό.

Αν υπάρχει κάποια αλλαγή στην εποχή μας που συνιστά την εκκοσμίκευση είναι η απώλεια των κριτηρίων της ορθοδόξου πνευματικότητος, και της αγιότητος, οπότε ταυτίζονται οι γνήσιοι θεράποντες του Θεού με τους καλούς ανθρώπους που βρίσκονται σε όλες τις θρησκευτικές παραδόσεις. Και βεβαίως αυτό συνιστά αλλοίωση της ορθοδόξου πίστεως και βίωση μιας δαιμονικής πνευματικότητος με φοβερές συνέπειες για τον ίδιο τον άνθρωπο, όταν τιμά κάποιον ως άγιον, ενώ ο ίδιος ο φερόμενος ως άγιος έχει ανάγκη του ελέους του Θεού.

Για όλους τους κεκοιμημένους, αμαρτωλούς και αγίους, προσφέρουμε «κόλλυβα» στους Ιερούς Ναούς. Διαφορετική όμως είναι η ευχή που απευθύνουμε στον κάθε ένα από αυτούς. Στους αγίους ζητούμε τις προσευχές τους και δεν ευχόμαστε για την σωτηρία τους, πράγμα το οποίο κάνουμε για εκείνους που δεν γνωρίζουμε εάν έγιναν δεκτοί από τον Θεό ως άγιοι. Εάν, λοιπόν, τιμούμε κάποιον ως άγιον, που ο Θεός δεν τον έχει φανερώσει ως άγιον, τότε του στερούμε την προσφορά των προσευχών μας για την σωτηρία του και του κάνουμε μεγάλο κακό.

Το όλο πρόβλημα της κατατάξεως μερικών Χριστιανών στο αγιολόγιο της Εκκλησίας είναι θέμα κριτηρίων της πνευματικότητος και κριτηρίων της αγιότητος.